História da Filosofia: Sumário

Abaixo iremos atualizando o índice na medida que formos escrevendo e postando os artigos:

Panorama Histórico da Aurora da Filosofia
O que pensar sobre os mitos?
Pensam diferente em Mileto
As Figuras de Mileto
Parmênides e a encrenca de Sproul
A cosmovisão problemática de Parmênides
Gafes (pra lá de comuns) na tentativa de refutar o argumento cosmológico
Heráclito
Atenas: o berço da nova filosofia
Os Sofistas
Sócrates
Biografia de Platão
Metafísica, Antropologia e Epistemologia em Platão
A ética em Platão
A Filosofia Política de Platão
O período helênico
A vida de Aristóteles
Introdução à Lógica Aristotélica
Metafísica, Antropologia e Epistemologia em Aristóteles
A ética em Aristóteles
A filosofia política de Aristóteles
Roma - das origens à queda da República
O Materialismo Antigo
Império Romano
Os Estoicos
Plotino e o Neoplatonismo

Heráclito

Em Éfeso, cidade da Jônia, na Ásia Menor, famosa entre os cristãos por ter uma epístola paulina dirigida a ela, e uma carta do apóstolo João, em Apocalipse, surge outro pensador pré-socrático, próximo ao fim do segundo sexto século antes de Cristo*. Seu nome é Heráclito. Sobre sua vida, a única informação que conhecemos é uma oriunda de Durant: “deixou a riqueza e suas preocupações para levar uma vida de pobreza e estudo à sombra dos pórticos dos templos em Éfeso, desviou a ciência da astronomia para preocupações mais terrenas” (DURANT, p. 67). Portanto, parece que ele não segue a tradição dos filósofos que o precederam, os famosos filósofos de Mileto, que não deixavam de ser astrônomos. Provavelmente, pois, tratava-se de um ‘homem livre’ da sociedade grega.

Chalita nos diz que há muitos filósofos que consideram Heráclito o mais importante pré-socrático (CHALITA, p. 35). A característica de seus escritos é a obscuridade porque ele resolve “apresentar seu pensamento por meio de aforismos, com um estilo propositadamente enigmático” (CHALITA, p. 35). Osborne expõe um pouco mais. Ela diz que o estilo de Heráclito “é feito de sentenças misteriosas, das quais muitas são sem dúvida voluntariamente ambíguas” e completa “Do livro de Heráclito, conservamos uma grande quantidade de extratos truncados, principalmente sob a forma de uma única frase, algumas vezes desprovida de qualquer verbo. Nada se assemelhando a um argumento construído” (PRADEAU, p. 23).

O FLUXO UNIVERSAL

A ideia mais fundamental de Heráclito é a do fluxo universal. Ele acredita “Todas as coisas fluem e se alteram sempre, disse ele; mesmo na mais imóvel existe um invisível fluxo e movimento” (DURANT, p. 67). Diferentes autores conservaram sua ilustração principal, a ilustração do rio. Osborne as apresenta. Vamos reproduzir as duas menores, suficientes para nossa instrução: “Sobre aqueles que entram nos mesmos rios escoam sempre outras novas águas” e “Entramos e não entramos nos mesmos rios. Somos e não somos” (PRADEAU, p. 25). Gaarder sintetiza: “quando entro pela segunda vez no rio, tanto eu quanto ele já estamos mudados” (GAARDER, p. 47). Sproul é ainda mais claro nessa parte quando expõe a ilustração do rio: “Suas margens, numa erosão imperceptível, terão mudado, e você mesmo terá mudado – se de nenhuma outra forma, pelo menos no fato de ter ficado alguns segundos mais velho” (SPROUL, p. 21).

Osborne observa que Heráclito não estava pensando apenas no fluxo permanente das águas dos rios mas, sim, na própria essência ontológica, a natureza das coisas (PRADEAU, p. 25). Por isso, Chalita está certo ao observar que a ideia de Heráclito é a de que “o mundo não é um lugar estático, mas um fluxo, uma mudança permanente de todas as coisas, um constante vir-a-ser. Para Heráclito, nada permanece o mesmo, nem por um instante” (CHALITA, p. 35). Acreditamos que Sproul é, mais uma vez, hábil com as palavras na exposição: “De acordo com Heráclito, tudo está fluindo sempre e em todo lugar. Introduzindo aqui um conceito filosófico importante, isso significa que todas as coisas encontram-se no estado de vir a ser, em oposição ao estado de ser” (SPROUL, p.21). Em suma, nada é, antes, está constantemente vindo a ser, se transformando, mudando.

De onde Heráclito teria tirado essa ideia? Obviamente ele, ao contrário de Parmênides, acreditava piamente nos sentidos, como observado por Gaarder (GAARDER, p. 47). Por onde quer que ele andasse veria que as coisas estão em constante transformação, e constante mudança. Nada ‘para no seu lugar’. Tudo se altera de alguma forma. Heráclito deve ter observado isso e abstraído que, de repente, a essência do ‘ser’ é justamente o ‘vir-a-ser’.

Há, claro, uma constante em toda essa metafísica da mudança: a lei. A lei da mudança é algo que não muda. Durant também percebe isso: “Essa ordem, a mesma para todas as coisas, não foi feita por nenhum dos deuses e dos homens; mas sempre existiu, existe e existirá” (DURANT, p. 67).

A ARCHÉ EM HERÁCLITO

Heráclito não fugiu da moda filosófica de sua época, e também refletiu sobre o elemento fundamental da natureza. Como o fato de tudo fluir era a proposição pivô, mestra, de sua filosofia, ele elege o próprio ‘fogo’ como o elemento básico da natureza. “Heráclito via o fogo como o elemento básico das coisas, pois está sempre fluindo. O fogo tem de ser constantemente alimentado, mas ele também sempre está emitindo algo: fumaça, calor ou cinza. Ele está sempre ‘em atividade’, em constante transformação” (SPROUL, p. 21). Por isso, é o candidato perfeito para a arché.

TELEOLOGIA COSMOLÓGICA

Ao falar do fogo temos que partir para a teleologia cosmológica de Heráclito. Parece-nos que ele é o primeiro a propor, no ocidente, uma história cíclica. Para ele o mundo começaria no fogo e para ele voltaria, como nota Chalita citando Clemente de Alexandria expondo Heráclito: “Este mundo, o mesmo de todos os seres, nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, é e será um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas” (CLEMENTE apud CHALITA, p. 35). É isso mesmo que Durant nota: “A história cósmica segue em ciclos repetitivos, cada qual começando e terminando em fogo (eis aqui uma fonte da doutrina estóica e cristã do juízo final e do inferno*)” (DURANT, p. 67). Os estoicos, no futuro, vão se apropriar dessa ideia.

A UNIDADE DOS CONTRÁRIOS E A ORDEM SUBJACENTE À MUDANÇA

Antes de expor essa doutrina de Heráclito, é bom estarmos cientes das dificuldades. Heráclito expõe algumas sentenças que sugerem tal doutrina. “Cada uma dessas sentenças indica como os contrários estão ligados, sem que, no entanto, possamos discernir claramente o que determina ou estrutura o conjunto desses contrários. Desse modo, conservamos mais de uma centena de sentenças obscuras que não seguem nem análises nem explicações elaboradas, de modo que é difícil reconstituir com certeza a doutrina de Heráclito” (PRADEAU, p. 26).

Para esta última parte, talvez a mais complicada de todos os pré-socráticos, teremos de retomar dois assuntos já abordados previamente: a da lei, a constante da mudança; e a da arché de Heráclito, o fogo. Esses dois elementos parecem estar intimamente ligados na filosofia de Heráclito.

Voltemos, também, ao rio de Heráclito. Ao entrarmos novamente no rio, entramos e não entramos no mesmo rio. Osborne alavanca tal discussão: “é falso dizer que elas são ‘as mesmas’ quanto admitir que o ‘mesmo’ não implique a mesma constituição física” (PRADEAU, p. 25). Ou seja, em um sentido aquelas não são as mesmas águas. Mas existe uma realidade adjacente, a qual chamamos de ‘rio’, que constitui-se de um fluxo de águas por uma via. Esse predicado, ainda que não ignore a ontologia fluida de Heráclito, ainda assim pode referir-se a uma coisa fixa ao nos referirmos ao rio. “...um rio exige um fluxo constante de novas águas. É isso que significa um rio. E se isso é igualmente verdadeiro para a natureza, então o ‘mundo’ será um meio dinâmico no seio do qual as coisas têm lugar” (PRADEAU, p. 25).

Nesse sentido, parece que o locos, o mundo, é um ente fixo. O espaço, onde as mudanças acontecem, parece fixo. Entretanto, se observarmos que o fogo logo consumirá tudo, talvez pensemos na extinção e ressurgimento do próprio espaço. Aqui começamos a nos aproximar da discussão em torno do big bang, e preferimos deixar isso para outro momento.

O fato é que, em certo sentido, observamos que as mudanças seguem algumas vias, algumas normas, algumas leis. Osborne nota exatamente isso: “No entanto, esses acontecimentos não teriam lugar ao acaso nem de maneira caótica: tudo, assim como a água do rio, obedece a regras, escoando em um sentido e mudando de curso segundo certa medida” (PRADEAU, p. 25). No entanto, é legítimo questionar a origem dessa lei, dessa norma. O que faz as coisas seguirem determinado fluxo e não outro? O que faz com que as coisas não movam-se de forma caótica? Chamemos Sproul para a conversa: “A realidade não é uma diversidade pura; há uma unidade permanente. [...] Para Heráclito, o processo de mudança não é caótico, mas orquestrado por ‘Deus’. Coloquei Deus entre aspas porque, para Heráclito, ‘Deus’ não é um ser pessoal, porém mais parecido com uma força impessoal. O movimento é produto de uma razão universal a que Heráclito chamava de logos. [...]” (SPROUL, p. 21-22).

Percebamos, então, que Deus, ou o logos, é algum tipo de ente, uma força impessoal que produz as mudanças, que leva os seres ao eterno vir a ser. Ele é o motor do mundo. É o logos que guia as mudanças de modo que não sejam aleatórias, caóticas.

Mas espere um pouco. O que o ‘fogo’, o arché de Heráclito, tem a ver com isso? Como ele participa do processo? Bom, parece que ‘logos’, ‘lei’, ‘Deus’, e ‘fogo’ estão em uma relação simbiótica. Sproul mesmo, no parágrafo seguinte ao que mencionamos acima menciona o fogo relacionado à ordenação do cosmos: “Heráclito estava à procura de um princípio do telos, de uma teleologia ou propósito que desse ordem e harmonia às coisas em movimento, que desse unidade à diversidade. Para ele, o logos é a lei universal imanente em todas as coisas. Em última análise, é o Fogo com ‘f’ maiúsculo. Seu sistema é, em última análise, uma espécie de panteísmo” (SPROUL, p. 22).

Portanto, o fogo, esse Deus incandescente de Heráclito, gera o mundo, permeia a todas as coisas, e as leva à constante mudança. Esse fogo que permeia a todas as coisas é a razão, o logos divino que a tudo dá direção.

Mas o sistema não para aqui. E é nesse momento que a parte mais confusa, mais controversa, mencionada por Osborne alhures, surge. É a questão dos opostos. Comecemos por Gaarder: “Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, satisfação e forme’, dizia ele. Ele emprega nesta passagem a palavra ‘Deus’, mas é claro que com isto não se refere aos desses de que falavam os mitos.Para Heráclito, Deus – ou o elemento divino – é algo que abrange o mundo inteiro. Para ele, Deus se manifesta na natureza em constante transformação e crivada de opostos. No lugar da palavra ‘Deus’ ele emprega com frequência a palavra grega logos, que significa razão” (GAARDER, p. 48, itálico nosso).

Parece que o logos manifesta-se, pois, na natureza, por meio da transformação que, por sua vez, reflete o conflito de opostos. Nos opostos, pois, parece que temos a lei divina, a atuação do logos, produzindo movimento, transformação e criação. Isso estaria em consonância com a sugestão de Osborne: “O logos pode igualmente ser a ligação entre os contrários” (PRADEAU, p. 26). O mundo, pois, seria formado de antíteses ontológicas, como se o logos criasse tudo aos pares opostos, antagônicos. À luz dessa consideração a citação de Durant é iluminada: “‘Através da luta’, diz Heráclito, ‘todas as coisas nascem e se extinguem. (...) A guerra é o pai e o rei de todos: alguns, ela tornou deuses; outros, homens; alguns, escravos, e outros, livres.’ Onde não há luta, há deterioração: ‘a mistura que não é sacudida se decompõe’” (DURANT, p. 67).

Entretanto, a doutrina ainda permanece misteriosa. Parece que do conflito, da síntese do conflito, o logos cria. Talvez seja uma alusão à transformação por meio da síntese de opostos. É possível que o fluxo cosmológico siga a linha mestra dos conflitos e o logos seja o condutor dessa ‘história’ até que “todos os conflitos no fim são resolvidos no fogo que paria sobre tudo, ou no logos das coisas” (SPROUL, p. 22).

Gaarder tenta trazer perspicuidade à questão: “Heráclito também nos chama a atenção para o fato de que o mundo está impregnado por constantes opostos. Se nunca ficássemos doentes, não saberíamos o que significa a saúde. Se nunca tivéssemos fome, não experimentaríamos a agradável sensação de saciá-la depois de uma refeição. Se nunca houvesse guerras, não saberíamos o valor da paz, e se nunca houvesse inverno, não poderíamos assistir à chegada da primavera. Tanto o bem quanto o mal são necessários ao todo, dizia Heráclito. Sem a constante interação dos opostos o mundo deixaria de existir” (GAARDER, p. 48). Temos, pois, o conflito de opostos fazendo parte da realidade, uma dualidade necessária, essencial ao que existe. Não conseguimos, entretanto, perceber a necessidade da dualidade, dos opostos, para que o logos crie a realidade. Suspeitamos que esteja na concepção de que o fogo queima e, disso, de alguma maneira, Heráclito tenha deduzido que a realidade deve ser produzida (no sentido do eterno devir) pelo conflito. Ao observar a realidade por esse prisma, realmente parece que as coisas estão em pares conflituosos.

Vejamos Chalita tentar expressar o mesmo: “A vida se transforma em morte, a morte em vida; o úmido seca, o seco umedece; a noite torna-se dia, o dia torna-se noite; a vigília cede ao sono, o sono cede à vigília; o jovem torna-se velho, o velho se faz criança [ok, também pareceu-nos meio forçado essa última]. O mundo é um perpétuo renascer e morrer, rejuvenescer e envelhecer” (CHALITA, p. 35). Aqui pareceu que o mundo experimenta ‘micro-ciclos’ do que acontece de forma global, macro, com todo o cosmos. No final das contas, o próprio cosmos está vivendo na antítese entre o nascer e o morrer.

EPISTEMOLOGIA HERACLITIANA

Epistemologicamente Heráclito parece entender que o verdadeiro filósofo que busca o logos o encontra e, então, começa a compreender a realidade e entende os seres que, apesar do vir a ser eterno que nos impede de reportarmo-nos a eles, têm uma constante no logos*. Percebamos Osborne dissertando sobre: “Existem meios pelos quais reconhecemos os ‘mesmos’ objetos: essas leis são determinantes para compreender o mundo. Tal é o sistema (ou logo) que, segundo Heráclito, aparece claramente àqueles que o procuram, mas permanece ignorado para aqueles que estão demasiado adormecidos para percebê-lo” (PRADEAU, p. 25-26).

Gaarder também explora questões epistemológicas em Heráclito: “Mesmo quando nós, homens, não pensamos da mesma forma ou não possuímos a mesma razão, deve haver – segundo Heráclito – uma espécie de ‘razão universal’, que dirige todos os fenômenos da natureza. Esta razão universal – ou ‘lei universal’ – é a mesma para todos; é a partir dela que todos se orientam. E não obstante, a maioria das pessoas vive segundo sua própria razão, dizia Heráclito. Ele não considerava muito as pessoas que o cercavam. Para ele, a opinião da maioria delas não passava de ‘brincadeira de criança’” (GAARDER, p. 48).

A nós parece que os dois autores entendem que o conhecimento da realidade, em Heráclito, longe de um empirismo rudimentar, como nos é normalmente ensinado, inclui a abstração que deduz o logos. Os homens devem crer no sistema para compreender o mundo. O sistema inclui a crença no logos que organiza, cria, destrói e recria o mundo (claro, o sistema também inclui a pressuposição na confiabilidade dos sentidos). Aí, então, teremos uma percepção correta sobre o mundo.

Antes de terminarmos essa seção epistemológica, não podemos deixar de observar o que Chalita diz: “Conhecer qualquer coisa só é possível porque existe o seu contrário; sabemos o que é a alegria porque experimentamos a tristeza, e vice-versa. O mesmo, segundo Heráclito, aconteceria com as qualidades de tudo o que existe, sempre aos pares. Por exemplo, a guerra e a paz, o quente e o frio, o amor e o ódio” (CHALITA, p. 36). Assim, a questão dos conflitos subjazem à própria epistemologia segundo Heráclito. O logos, que criou (cria e criará) as coisas aos pares opostos, também viabiliza o conhecimento nos homens por meio dos opostos. Assim, se não ficássemos tristes, não saberíamos o que é a alegria e, se ficássemos alegres, não haveria a tristeza. Tal conceito não nos parece muito preciso, e suspeitamos que ele ignore alguns estados neutros entre as coisas. Por exemplo, acreditamos que exista um estado normal, sem a euforia da alegria, e sem o torpor da tristeza. Ou será que, na verdade, a alegria seria a ausência de tristeza apenas? Poderíamos dizer que a tristeza é apenas ausência de alegria? Será que não poderíamos imaginar um homem, num mundo utópico, que não experimentasse tristeza alguma, antes, doses menores ou maiores de alegria? Esse tal não poderia saber o que é a alegria pelo fato de nunca ter experimentado a tristeza? Parece que Heráclito diria não. Permita-nos citar Gaarder novamente: “Se nunca ficássemos doentes, não saberíamos o que significa a saúde. Se nunca tivéssemos fome, não experimentaríamos a agradável sensação de saciá-la depois de uma refeição. Se nunca houvesse guerras, não saberíamos o valor da paz, e se nunca houvesse inverno, não poderíamos assistir à chegada da primavera” (GAARDER, p. 48). Não estamos certos de que concordamos com Heráclito.

OS PROBLEMA DA COERÊNCIA E DA ABRANGÊNCIA NA COSMOVISÃO DE HERÁCLITO

Afora algumas críticas, alguns questões levantadas, que fizemos, temos ainda alguns problemas não resolvidos com Heráclito. A questão fundamental está na exposição, da parte de Sproul, de Parmênides quanto ao ser. Tudo o que é, é, dizia o filósofo de Eléia. “Não pode ser e não ser ao mesmo tempo e da mesma  maneira. Se está se tornando, não pode estar sendo. Se não está sendo, não é nada” (SPROUL, p. 23). A questão é que, se algo constantemente está se tornando, nunca é. Mas, se não é, então não possui ser, não existe. Sem uma base fixa para o ser as coisas não podem existir. Assim, as coisas têm de ser antes de virem a ser. A única saída para Heráclito seria dizer que o ser das coisas está no logos e encerrar o sistema num panteísmo. Mas parece-nos que a ontologia das coisas está, mesmo, com o predicado de ser essencialmente mutante.

E, afinal, o que é o homem nesse processo todo? Porque ele existe num estado diferente? De onde vem sua pessoalidade, sendo que o próprio logos é impessoal? Porque o homem é um ser racional, que pode perceber e acessar o logos para compreender a realidade? A antropologia filosófica de Heráclito se mostra a nós como o tendão de Aquiles na cosmovisão de Heráclito.

Ainda nos incomoda a questão teleológica. Porque esse fogo cria e consome todas as coisas? A própria criação do cosmos por meio do fogo nos parece muito misteriosa. A razão suficiente de Leibniz também parece lançar suspeitas ao sistema. Porque o logos cria as coisas de um jeito e não de outro? Quando ele cria, as coisas são sempre criadas da mesma forma?

Temos, ainda, que observar os pressupostos de Heráclito. A falta de abrangência que não deixa o sistema tanger suficientemente à antropologia filosófica faz com que suspeitemos de como um heraclitiano defenderia a pressuposição de que os sentidos são confiáveis.

O comprometimento de Heráclito com o projeto filosófico de sua época, o Zeitgeist pré-socrático, fê-lo pensar na arché, a qual ele identifica como o fogo. O fogo ganhar ares ‘racionais’, tornar-se ‘logos’, parece-nos o raciocínio seguinte para toda a coerência do sistema. Não podemos deixar de considera-lo um pensador formidável, entretanto, não poderíamos abraçar sua cosmovisão.

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* Gaarder diz 540-480 a. C., mas Durant diz 530-470 a. C. Osborne não dá data alguma. Antes, informa-nos sobre a polêmica relacionada a essa questão. Ao observar que Parmênides escrevia de forma argumentativa, e Heráclito por aforismos, e que Parmênides teria influenciado a posteridade à argumentação, sugere, pois, que aquele teria vivido antes do que este. Há quem conteste dizendo que Heráclito não desejou expor suas ideias da forma que Parmênides, ou seja, não estava querendo fundamentar sua filosofia pelo critério de provas e argumentos, mas, antes, nos mostrar um modo de ver as coisas, uma hipótese explicativa do mundo. Ao que parece, segundo Osborne, Heráclito já pensava em termos de cosmovisão, embora tal ideia pudesse não estar estruturada (PRADEAU, p.23).

* Quando formos estudar os estóicos, que se apropriam dessa ideia de Heráclito, mostraremos como Durant, e tantos outros, estão equivocados ao alegarem algum tipo de plágio, da doutrina judaico-cristã, aos estóicos ou, sendo mais elementar, a Heráclito.

* Estamos muito cientes do quão próximo a Platão tal ideia está. É como se houvesse uma ideia da coisa, embora as entidades materiais em si estivessem sempre tornando-se, não sendo algo nunca.

uma extensão da filosofia de Heráclito se encontra nos Estoicos, que pode ser conferida clicando aqui!

REFERÊNCIAS

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

OSBORNE, Catherine. O nascimento da filosofia _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.

Gafes (pra lá de comuns) na tentativa de refutar o argumento cosmológico

(artigo anterior sobre Parmênides)

Já escrevemos, noutra ocasião, sobre o argumento cosmológico*¹. Mesmo que tenhamos migrado para outro método apologético, a saber, o pressuposicionalismo, ainda, confessamos, guardamos alguns afetos para com o tomismo, particularmente o argumento cosmológico. No decorrer dos anos e das páginas lidas, temos visto alguns equívocos comuns na tentativa de refutar esses argumentos. Como um dos objetivos do blog é justamente poupar-nos o tempo de ter que repetir os mesmos argumentos todas as vezes (no sentido de redigitá-los), preferimos registrar algumas refutações aqui e apresenta-las quando as objeções que tangem surgirem.

Vamos aproveitar nossos estudos sobre Parmênides e nosso contato com Gaarder e notaremos dois erros. Ao texto, pois.

GAARDER E A CONFUSÃO TÍPICA

Sofia, a personagem principal do romance de Gaarder, mal começa a filosofar e, aparentemente, já percebe o erro do argumento cosmológico. Percebam a reflexão de Sofia (aliás, ao que parece, a do próprio Gaarder): “Nas aulas de religião ensinavam a ela [Sofia] que Deus tinha criado o mundo, e agora Sofia tentava se consolar com o fato de que, apesar de tudo, esta talvez fosse a melhor solução para o problema*². Mas logo começou a pensar novamente. Ela até poderia se contentar com o fato de Deus ter criado o mundo. Mas e o próprio Deus? Teria ele próprio se criado a partir do nada absoluto? De novo, alguma coisa protestava dentro dela contra essa ideia. Embora não restasse dúvida de que Deus fosse capaz de criar todas as coisas possíveis, dificilmente ele poderia ter criado a si mesmo, sem antes possuir um ‘si mesmo’ através do qual pudesse criar. E então só restava uma possibilidade: Deus sempre existiu. Mas esta possibilidade ela já tinha rejeitado. Tudo o que existia tinha que ter tido um começo” (GAARDER, p. 19). A premissa aqui aparece pouco atrás, quando ela refletia sobre a possibilidade da existência eterna do mundo: “Tudo o que existe tem que ter um começo” (GAARDER, p. 19).

O grande problema aqui é o enunciar equivocado do argumento cosmológico. Ele não diz que ‘tudo que existe tem que ter um começo’, mas que ‘tudo aquilo que tem um começo tem uma causa’*³, o que é redondamente diferente. Desafiamos Gaarder e a qualquer um a provar a premissa de Gaarder. De onde se conclui que tudo que existe tem, obrigatoriamente, por necessidade lógica, que ter um começo? É absolutamente racional, a priori, pensar tanto na eternidade do mundo quanto na eternidade de Deus. A questão, pois, no argumento cosmológico, reside, agora, no debate em torno da premissa de que o universo teria surgido, sido criado. Se ele foi criado, deve haver uma causa, e por aí vai...

PARMÊNIDES E AS IMPLICAÇÕES PARA O ARGUMENTO COSMOLÓGICO

Parmênides, ao discutir a questão da transformação, notou que não seria possível que algo pudesse vir do nada. Para ele, para que algo se transformasse teria de deixar de ser, tornando-se não-ser, para então tornar-se ser de novo. Como ‘não-ser’ é nada, então isso não poderia acontecer. Sproul tenta ilustrar: “Se existe mesmo alguma coisa, então tem de haver o ser, porque sem ser nada pode ser. Ao mesmo tempo, Parmênides compreendeu o princípio ex nihilo, nihil fit (‘nada vem do nada’). Parmênides considerou corretamente absurda a ideia de que alguma coisa pode vir do nada ou de que o nada pode dar origem a algo. Realmente, se houve um tempo em que não havia nada, então não haveria nada agora” (SPROUL, 2002, p.23).

Sproul, noutra obra, deixa claro o problema de algo vir do nada, e aplica a questão à cosmologia, criticando a proposta de que o universo teria se autocriado: “Para que algo se crie ou para ser seu próprio efeito assim como sua própria causa, deve existir antes de existir. O universo, para ser autocriado, deverá existir antes de existir. Colocando nos termos da não-contradição o universo teria que existir e não-existir ao mesmo tempo e no mesmo sentido” (SPROUL, 2007, p. 96).

Vamos sintetizar as propostas. Dizer que algo vem do nada é creditar algum poder de ação ao nada. Mas ‘nada’ é um ‘não-ser’, e não pode ser agente de ação nenhuma, pois não existe. A autocriação proclama que algo é nada e, ao mesmo tempo, se cria. É a mesma burrice.

Mas há quem vá aplicar Parmênides à própria ideia da criação. Veja o próprio Sproul nos advertindo: “Contudo, é importante observar que Parmênides aparentemente não estava atacando apenas a noção absurda da autocriação, mas também qualquer ideia de criação, o que, por implicação, inclui a noção cristã de criação” (SPROUL, 2002, p. 23).

Mas eis que surge nosso mui amado teólogo de Princeton (da antiga Princeton) para resolver o problema. A citação é longa, mas vale muito a pena registrá-la: “Em todos os tempos, uma objeção à doutrina da criação tem sido que ela é inconsistente com este axioma: ex nihilo nihil fit. Esse aforismo pode, não obstante, ter dois sentidos. Pode significar que não há efeito sem causa – que nada pode produzir nada. Nesse sentido, ele expressa uma verdade auto-evidente com a qual a doutrina da criação é perfeitamente consistente. Essa doutrina não pressupõe que o mundo existe sem uma causa, o que vem do nada. Ela atribui uma causa perfeitamente adequada para sua existência na vontade de um Ser Onipotente e inteligente. No outro sentido da frase, significa que uma criação ex nihilo é impossível, que Deus não pode fazer a matéria ou alguma outra coisa começar a existir. Neste sentido, ela não é uma verdade auto-evidente, mas uma pretensão arbitrária, e consequentemente carece de força ou autoridade” (HODGE, p. 419).

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*¹ Aqui: http://mcapologetico.blogspot.com.br/2010/10/crenca-ateista-parte-4.html

E aqui: http://mcapologetico.blogspot.com.br/2010/11/o-universo-comeca-existir-e-o-ateismo.html

*² O problema ao qual o narrador se refere é o meditado anteriormente. Ela pensou na possibilidade da existência eterna do mundo, mas a rejeitou pela premissa que destacamos acima. Então começou a pensar num regresso causal que a levou a concluir que algo deveria surgir do nada. Talvez Gaarder estivesse pensando na questão, de Parmênides, que iremos expor adiante (exceto na última interrogação) quando escreveu: “Afinal de contas, algum dia alguma coisa tinha de ter surgido do nada. Mas será que isto era possível? Esta ideia não é tão absurda quanto a noção de que o mundo sempre existiu?” (GAARDER, p. 19).

*³ Para ser mais exato, o argumento pode ser traduzido de forma lógica ao princípio da causalidade: todo efeito deve ter uma causa. Para definir a proposição Sproul é muito competente: “Observando cuidadosamente a definição desta lei (‘todo efeito deve ter uma causa’) como podemos definir ‘efeito’? Ele não tem uma definição óbvia? Um efeito é ‘aquilo que foi causado’. Um efeito, por definição, é algo que foi causado por outra coisa. A palavra ‘causa’ é outra definida de forma evidente, por isto, por definição, traz algum tipo de resultado, ou ‘efeito’. Não podemos ter uma causa sem um efeito.” (SPROUL, 2007, p.45). Pouco à frente o mesmo filósofo responde a um filósofo, crítico ao conceito supracitado: “Você escreveu em sua revisão que um dos principais problemas com meu livro era que eu não admitia um efeito sem causa. Mea culpa. Você está absolutamente certo. Mas pensei que minha recusa rígida de não aceitar efeitos sem causa fosse uma virtude – não uma imperfeição. Entretanto, ficaria mais feliz em que retratar se você fizesse a gentileza de me escrever pelo menos um exemplo, em qualquer lugar do universo, de um efeito sem causa” (SPROUL, 2007, p. 46). E Sproul ainda aguarda o tal exemplo. Ele não existe justamente por conta da causalidade ser uma verdade por definição, um postulado lógico.

REFERÊNCIAS

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

HODGE, Charles. Teologia Sistemática. Tradução de Valter Graciano Martins. São Paulo:Editora Hagnos, 2001. 1777p.

SPROUL, R. C. Defendendo sua fé: uma introdução à apologética. Tradução de Patrícia Merlim. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, 192p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.

A cosmovisão problemática de Parmênides

Já vimos, noutro artigo (leia-o aqui), uma iniciativa para compreender Parmênides. Sabemos, pois, que pelo livro “Sobre a Natureza” Parmênides expressou-se e expôs poeticamente suas ideias. Conhecemos a via da verdade. Linguisticamente concordamos com Parmênides. Entretanto, esse pensador levará aquela ideia a conclusões complicadas e enredará a filosofia em campos misteriosos, confusos, quiçá ilógicos. Veremos isso.

O SER É IMUTÁVEL

Já sabemos que o não-ser, ou o ‘nada’, não pode nem mesmo ser pensado. Portanto, toda proposição racional tem de ser enunciada em termos de ‘ser’ para que faça algum sentido. Mas Parmênides extrapola tal conclusão para o campo da realidade, para além da linguagem. Parmênides não afirma apenas que ‘o que é, é’, mas completa com ‘e o que é não pode deixar de ser’. Osborne capta o passo dado por Parmênides de uma maneira concisa: “Afirmando que não podemos nem pensar o que não é, nem dele falar, e que ‘nada’ não pode nunca existir, a deusa de Parmênides sugere que a realidade é algo imutável, sem início nem fim, sem passado nem futuro” (PRADEAU, p.24). Que o mundo sempre existiu era um pressuposto dos gregos. Com isso não havia problemas para a aceitação de Parmênides. Mas ele vai mais longe, como aponta Osborne, e propõe que tudo sempre existiu do mesmo jeito! Gaarder deixa a mensagem clara: “Parmênides acreditava que tudo o que existe sempre existiu. Este era um pensamento muito corrente entre os gregos, para quem era praticamente evidente que tudo o que existe no mundo sempre existiu. Nada pode surgir do nada, dizia Parmênides. E nada que existe pode se transformar em nada. Mas Parmênides foi mais longe do que a maioria dos outros. Ele considerava totalmente impossível qualquer transformação real das coisas. Nada pode se transformar em algo diferente do que já é” (GAARDER, p.46-47).

Em outras palavras, o ser é imutável. Chalita explica: “o ser é imutável e eterno, porque, se sofresse uma transformação qualquer, teria de deixar de ser (isto é, tornar-se não ser) para tornar-se outra coisa (isto é, de não-ser, tornar-se ser). Mas isso seria impossível, pois nada pode surgir do não-ser” (CHALITA, p. 39). Como tudo que existe é, então tudo que existe sempre existiu e não pode sofrer qualquer alteração. Sproul é outro que tenta elucidar o problema: “Para Parmênides, tudo o que existe de modo absoluto, não pode mudar (‘tudo o que é, é’). Não pode ser e não ser ao mesmo tempo e da mesma maneira. Se está se tornando não pode estar sendo. Se não está sendo, não é nada. Tem de ser absolutamente ou não ser” (SPROUL, p. 23).

Vamos tentar deixar tudo isso o mais simples possível. Bom, temos um determinado ente, um ser. Ele é isso ou aquilo, portanto, ao dizermos o que ele é enunciamo-lo com seus devidos predicados. Se fôssemos pensar em algo transformando-se ele, primeiro, teria de deixar de ser o que é para, então, tornar-se outra coisa. Nesse processo, o que, num instante, é algo, noutro já não-é. Nesse instante Parmênides entende que a coisa perde o próprio ser e torna-se nada. Ilustremos da seguinte maneira. Um círculo é algo com a propriedade de ser circular, arredondado. Para um círculo tornar-se um quadrado ele tem que deixar de ser círculo e, então, tornar-se quadrado. Neste ínterim, quando ele não é mais círculo mas ainda não é quadrado, o que ele é? Parmênides diria: ele não seria nada. No ato de tornar-se ainda não se é. Uma coisa que será outra não é nada ainda.

Ficamos, em nossa pequenez, nos perguntando algumas coisas. Questionamos se algo, ao transformar-se, precisaria passar por um instante de perda total de qualquer predicado. Um novo predicado não poderia ser creditado ao ente no mesmo instante? Ele precisaria deixar de existir? Será que o predicado da existência não poderia ser mantido enquanto outros fossem alterados? Ainda assim permanece a questão sobre como e porque as coisas se alteram. Os próximos filósofos terão de lidar com essa questão. Antes, vamos terminar de ver o que mais o eleata mais célebre de todos tem a nos ensinar, ou, pelo menos, a nos instigar.

A MUDANÇA É ILUSÓRIA

Embora as coisas não mudem, de fato, aparentemente mudam. As transformações são patentes aos nossos sentidos. São empiricamente comprovadas. Ninguém nega isso. Mas essa via, esse modo de conhecer, não nos conduz à verdade. Chalita expõe: “Através dos sentidos, os homens percebem os mais diversos fenômenos naturais, constatam mudanças nas pessoas e nos seres vivos em geral: em resumos, testemunham um mundo que está em constante transformação. Segundo Parmênides, entretanto, o que é percebido pelos sentidos não permite que o homem conheça realmente a verdade, o ser verdadeiro e universal (CHALITA, p. 39).

O que está sendo disputado aqui é a primazia da razão ou das sensações. Chamemos Gaarder para esclarecer: ““É claro que Parmênides sabia das constantes transformações que ocorrem na natureza. Mas ele não conseguia harmonizar isto com aquilo que sua razão lhe dizia. E quando era forçado a decidir se confiava nos sentidos ou na razão, decidia-se pela razão. Todos nós conhecemos a frase ‘Só acredito vendo’. Mas Parmênides não acreditava nem quando via. Ele dizia que os sentidos nos fornecem uma visão enganosa do mundo; uma visão que não está em conformidade com o que nos diz a razão” (GAARDER, p. 47). Portanto, em suma, “a mudança, para Parmênides, é ilusão” (SPROUL, p. 23).

Mas Osborne nos informa que a deusa ordenara a Parmênides que se notificasse das opiniões dos homens: “Como resultado deste monismo incontestável, a terceira parte do poema (‘Caminho da Opinião’) tem algo de espantoso. A deusa ‘concluiu, diz ela, sua explicação digna de confiança da verdade’, e o jovem deve doravante descobrir a opinião dos mortais. Mas por quê? [...] Trata-se da melhor explicação possível do mundo da sensação?” (PRADEAU, p. 24). Seja qual for o motivo, segundo Gaarder, a tarefa do filósofo, para Parmênides, era desmentir as sensações: “Como filósofo, ele achava que sua tarefa consistia em desvendar todas as formas de ‘ilusão dos sentidos’” (GAARDER, p. 47).

A EPISTEMOLOGIA PROBLEMÁTICA

Ainda temos que explorar, brevemente, a questão da opinião, a última via de seu poema Sobre a Natureza. Todo conhecimento não racional, o conhecimento empírico, é ilusório. A “opinião é designada, em grego, pela palavra doxa, e Parmênides a considerava algo desprezível, como um ponto de vista qualquer, individual e que nunca poderia corresponder à verdade” (CHALITA, p. 39).

Portanto, quando notamos alguma mudança, algum movimento, alguma transformação, estamos apenas percebendo as coisas de uma forma, de um modo, de um ponto de vista. Mas isso não corresponde à realidade. É uma opinião, diz Parmênides. Chalita, mais uma vez, torna isso claro: “A doxa diz respeito ao modo como cada um exprime suas preferências, seus gostos, interesses, sentimentos, variando de pessoa para pessoa” (CHALITA, p.40). Segundo Chalita, pois, para Parmênides toda impressão pessoal, todo conhecimento subjetivo, é opinião. Ou melhor, todo conhecimento não racional é subjetivo.

Ainda acompanhando Chalita, para Parmênides somente as opiniões são passíveis de se tornarem vítimas da retórica: “Vencerá aquele que melhor souber persuadir e conquistar a opinião alheia, e não a melhor ideia. As opiniões mudam, ora afirmando ora negando a mesma coisa; são instáveis e não nos permitem, realmente, saber o que as coisas são” (CHALITA, p. 40). Portanto a opinião pode assumir o status de verossimilhança, no máximo, mas nunca de verdade. E, de fato, os dados empíricos são muito verossímeis, mas a razão, para o eleata, impede-nos de dizer que são verdadeiros.

Mas então começam os problemas. Chalita diz que “A opinião seria mera aparência e, assim, faria parte do não-ser” e, apesar de a opinião ser mera ilusão, “os mortais tendem a tomar o não-ser pelo ser, uma vez que guiavam seu pensamento pela opinião” (CHALITA, p. 40). Pode ser que simplesmente não tenhamos compreendido Parmênides, e o leitor, nobre, que venha nos notificar (seremos muito gratos), mas parece-nos que aqui temos uma contradição visível.

Na exposição de Chalita, Parmênides acredita que as opiniões, como aparências, fazem parte do não-ser. Ou seja, percebemos as transformações. Essa percepção é um dado mental, algo que está em nossa mente. Vimos algo mudar, transformar-se. Essa visão é um ente, algo existente em nossa mente. Mas é mera ilusão. É aparência. Como é aparência, na verdade, segundo Chalita, é um não-ser. Mas já vimos que o ‘não-ser’ não pode, nem mesmo, ser pensado. Portanto, se a opinião é não-ser ela não poderia ser pensada. Então as opiniões jamais chegariam às nossas mentes porque, afinal, elas nem mesmo existem. Ou Parmênides, ou Chalita, estão em sérios apuros aqui.

Chalita complica-se ainda mais: “Ser, pensar e dizer seriam a mesma coisa. Não-ser, perceber, opinar teriam o significado oposto, nada representando perante o pensamento” (CHALITA, p.40). Aqui parece que Parmênides, segundo Chalita, está identificando o ato de pensar de modo unívoco ao ser. Se penso, o que quer dizer que penso racionalmente, que concluo segundo a razão, sou. Pensar é ser. Isso levaria a filosofia de Parmênides para o solipsismo.

Outra interpretação das palavras de Chalita é que ao pensarmos estamos identificando o ser, ao passo que ao percebermos, identificamos o não-ser. Entretanto, estaríamos captando mentalmente o não-ser, o que é, repetimos, impossível e, no panorama do sistema, contraditório.

Ainda temos uma última crítica. Parmênides pressupõe a validade da razão, mas não parece considerar dois problemas. Primeiro, quem falou que nossa razão é garantida? Outro modo de dizer isso é: por que acreditar na razão*?

Outro ponto é o fato de que, ainda que admitamos a razão e sua infalibilidade, ainda podemos cometer erros lógicos. Podemos raciocinar de forma equivocada, errar no raciocínio. Isso não parece ser considerado por Parmênides.

Outras críticas ao racionalismo puro serão feitas no devido momento. Por hora, fiquemos com apenas isso.

A FALTA DE ABRANGÊNCIA E DE PRATICABILIDADE DA COSMOVISÃO DE PARMÊNIDES

Ronald Nash propõe três vias de teste para a disputa entre as cosmovisões: o teste da razão, onde se disputa sobre a coerência interna na cosmovisão, observando se há alguma contradição e, ao identifica-la, já se descarta aquela cosmovisão, ou então é preciso modifica-la; o teste da abrangência, onde disputa-se o quão competente é a cosmovisão para explicar a realidade e todo tipo de fenômeno conhecido de modo que a cosmovisão que não abarca alguns dados da realidade é uma cosmovisão incompleta e, portanto, ruim; por fim, o teste da prática que observa a possibilidade de se viver determinada cosmovisão (NASH, p. 26-29) *. É com essa perspectiva que preferimos rejeitar a proposta de Parmênides. Fizemos algumas questões, acima, ao seu sistema. Mas gostaríamos de complementar o quadro de indagações na perspectiva do teste da abrangência e da prática.

O que é o mundo? Por que, pois, ele existe de um modo e não de outro (Leibniz)? Por que as pessoas são iludidas? Quem as ilude? Qual a diferença entre um homem e qualquer outro ente no mundo? Não seria a ilusão uma própria mudança na mente dos homens? Se tudo é e não muda, e a mudança é uma ilusão, não seria tolice fazer qualquer coisa?

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* Escrevemos sobre isso aqui: http://mcapologetico.blogspot.com.br/2011/10/sobre-ciencia-e-fe-5.html

* Confira nossos artigos sobre o assunto aqui: teste da razão: http://mcapologetico.blogspot.com.br/2011/12/cosmovisoes-parte-3-primeiro-teste.html; teste da abrangência; teste da prática: http://mcapologetico.blogspot.com.br/2011/12/cosmovisoes-parte-4-segundo-teste.html.

REFERÊNCIAS

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.

OSBORNE, Catherine. O nascimento da filosofia _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.

As figuras de Mileto

Em Mileto temos três grandes proponentes da filosofia natural: Tales, Anaximandro e Anaxímenes. Vamos explorá-los, brevemente, buscando compreendê-los e identificar suas contribuições para o pensamento filosófico.

TALES

A Tales de Mileto (640-550 a. C.) *, século VII a. C., portanto, foi ‘dada’ a tarefa de dar à luz a filosofia. Ele engendrou algumas reflexões sobre a natureza nos moldes que observamos no artigo sobre a filosofia dos pré-socráticos. Mas antes de vê-lo como filósofo cosmológico, temos de observar que esse pensador envolveu-se em várias outras áreas do saber humano. Como observamos no artigo anterior, o interesse deles extrapolavam o que chamamos hoje de filosofia.

Will Durant diz que ele, antes de filósofo, era um astrônomo, e nessa condição já desafiava a religião grega: “Tales (640-550 a. C.), o ‘Pai da Filosofia’, era primordialmente um astrônomo, que assombrava os nativos de Mileto informando-os de que o Sol e as estrelas (que eles costumavam adorar como deuses) não passavam de bolas de fogo” (DURANT, p. 66). Ainda na qualidade de astrônomo “ele teria previsto um eclipse solar que aconteceu em 585 a. C.*” (CHALITA, p. 32). Segundo Osborne, essa informação é oriunda de Heródoto, e ele teria advertido os Jônios (onde Mileto localizava-se) “sobre o risco de um eclipse solar antes de uma batalha” (PRADEAU, p. 17).

Falando nos Jônios, seu povo, Tales atuou politicamente em sua sociedade e Osborne nos diz que ele era conhecido por sua sabedoria política (PRADEAU, p. 17). Assim Chalita nos informa que “além de se dedicar à filosofia, atuava também na política, trabalhando para que as cidades da Jônia se unissem em defesa de seus interesses comuns” (CHALITA, p. 32).

Era um também um competente matemático tendo realizado feitos de engenharia (“realizou, entre outros, projetos para desviar o curso de rios, para favorecer a irrigação e a navegação” CHALITA, p. 32); e “dizem que certa vez, no Egito, ele calculou a altura de uma pirâmide medindo a sombra da pirâmide no exato momento em que sua própria sombra tinha a mesma medida de sua altura (GAARDER, p. 45). Osborne ainda nos informa que “os geômetras ulteriores lhe atribuíram a paternidade de cinco teoremas, dos quais ele fez talvez uso para fins práticos, por exemplo, para calcular a distância entre os navios no mar” (PRADEAU, p.17). Sproul complementa Osborne dizendo que Tales “desenvolveu técnicas de navegação seguindo as estrelas e criou um instrumento para medir distâncias marítimas” (SPROUL, p. 17).

Outra informação, compartilhada tanto por Gaarder (p. 45) quanto Chalita (p.33) biográfica importante de ser feita é que ele era um ávido viajante. Tal fato fazia-o, segundo a hipótese explorada no artigo sobre a aurora histórica da filosofia, nota 1, estar nas condições ideias para tornar-se um filósofo: além do intelecto aguçado, a curiosidade, o contato com diversas culturas.

Por fim, sumariamente, temos que lembrar que ele reflete “sobre a natureza da vida ou da alma” bem como era conhecido “pela habilidade de investimentos fundados sobre a previsão de um excelente ano de colheita de azeitonas” (PRAEDAU, p. 17-18). Era, pois, um pensador que investigava e refletia numa vasta gama de assuntos.

 Mas temos que destacar suas reflexões físicas e metafísicas. Para Tales ‘tudo é água’, ou seja, a arché procurada na filosofia antiga é a própria água. Assim, podemos classifica-lo como monista corpóreo.

Parece-nos, hoje, um postulado tosco, rudimentar, ingênuo. Mas Sproul nos adverte que “antes de despachar Tales para a terra das lendas e da mitologia, no entanto, temos de conceder-lhe o direito de uma segunda avaliação” (p 17). Ao buscar a arché, e ao pressupor que ela estava em um único elemento, a água era, de fato, uma boa opção. Como não temos seus argumentos, os filósofos têm conjecturado e elaborado alguns argumentos.

Chalita diz que Tales pode ter pensado que a umidade estava relacionada à vida ao notar que “o quente vive com o úmido, as coisas mortas ressecam-se, as sementes  de todas as coisas são úmidas e o alimento é suculento” (CHALITA, p. 33).

Mas os argumentos relacionados à vida não param por aí. Tanto Gaarder quanto Chalita observam que as viagens ao Egito podem tê-lo feito imaginar que a água trazia vida. O que aconteceu: “o filósofo observou as cheias do Nilo: a terra, que era seca e desértica antes das enchentes, tornava-se fértil depois delas” (CHALITA, p.33). Além desse argumento Gaarder pensa em outro: “É possível que ele tenha observado também que, depois da chuva, apareciam rãs e minhocas” (GAARDER, p. 45). Sproul complementa a perspectiva: “Tales podia ver facilmente que as coisas vivas dependem da água. Ele sabia que não podia viver muito tempo sem ela. E se quisesse fazer crescer plantas a partir de sementes, ele sabia que tinha de regar as sementes. Os povos antigos ligavam sua sobrevivência à presença de chuva e ausência da seca” (SPROUL, p.18). Daí para relacionar a água com a vida era um passo.

Só que as especulações não param por aí. Se ficássemos apenas com esse argumento teríamos apenas a primeira hipótese de Gaarder para concluir: “Talvez ele quisesse dizer que toda forma de vida surge na água e a ela retorna quando se desfaz” (GAARDER, p. 45). Mas isso não diz respeito, exatamente, à arché.

A filosofia nasce não preocupada apenas com a origem da vida. Antes disso, ela tinha interesses cosmológicos, como assinala Osborne: “Admitimos comumente que a filosofia começa com questões cosmológicas relativas à origem da vida e à composição material do mundo, assim como a seu funcionamento” (PRADEAU, p.17). Então, surge Tales: “É a Tales que devemos a famosa iniciativa de ter assim começado afirmando que a água era o princípio elementar de todas as coisas, e que a Terra flutuava sobre a água” (PRADEAU, p. 17). Portanto, não se tratava apenas de ser a água a origem da vida. Trata-se da água ser a origem de todas as coisas!

Novamente Tales não deve ser desprezado ou tido como idiota ao fazer tal asseveração. Com base no pressuposto da ‘arché’, ele “percebeu que todas as coisas que ele observou nesse mundo apresentam-se em tamanhos, formas e cores incontáveis, e que todas se mostram em um de três estados possíveis: líquido, gasoso ou sólido. Para reduzir a realidade a um único elemento, Tales procurou um que se apresentasse nos três estados. A escolha óbvia é a água...” (SPROUL, p.18). Gaarder também nota isso, embora de forma muito breve: “Além disso, é muito provável que Tales tenha se perguntado como a água podia se transformar em gelo e em vapor, para depois voltar a ser água” (GAARDER, p. 45). Foi assim que, talvez, Tales tenha imaginado que a água podia tornar-se qualquer coisa, como aponta Chalita: “Portanto, Tales poderia ter concluído que ela [a água] pode se transformar ilimitadamente” (CHALITA, p. 33).

Sproul, quem fala de forma mais completa sobre Tales, ainda elenca mais um argumento em favor da opção de Tales. A água poderia explicar, também, o movimento: “Ele [Tales] precisava de algo que pode mover a si mesmo sem sofrer a ação de alguma outra coisa. Vendo a correnteza dos rios e o movimento constante das marés, novamente a água era um grande candidato” (SPROUL, p19).

Assim, não era nada ‘non sense’ o postulado de Tales. Claro que era altamente especulativo, e a imaginação teria que dar uma ajuda magistral quando tentássemos pensar na água transformando-se nos demais elementos. Mas há alguma coerência no argumento.

Quando Tales teria dito que tudo está cheio de deuses resta-nos, também, especular. Para Gaarder Tales pode ter pensado o seguinte: “Talvez ele tenha chegado à conclusão de que a terra escura era a origem de tudo, de flores e sementes até abelhas e baratas. E é possível, então, que ele tenha imaginado a terra cheia de pequenos e invisíveis ‘gérmens da vida’. De qualquer forma, é certo que com esta afirmação ele não esteja pensando nos deuses de Homero” (GAARDER, p. 45). Mas, ao passo que Gaarder entende que, para Tales, a água estava com gérmens de vida, para Chalita o pai da filosofia estava equivalendo a água à própria vida, e à própria divindade: “Tales considerava que a água era como uma divindade, como se fosse a própria vida. A água estaria presente em todas as coisas e, portanto, todas as coisas estariam cheias de vida, de deuses” (CHALITA p. 33). A concepção sobre este postulado de Tales está, pois, ligada à compreensão do que ele quer dizer com ‘tudo é água’.

ANAXIMANDRO: o visionário da ciência

Anaximandro, discípulo de Tales, também angariou respeitabilidade como ‘cientista’, segundo Durant: “Seu [de Tales] discípulo Anaximandro (610-540 a. C.), o primeiro grego a fazer mapas astronômicos e geográficos” (DURANT, p. 66). Anaximandro, com suas teorias, antecipa Darwin e algumas teorias cosmológicas modernas: “ [acreditava] que a Terra era mantida no espaço por um equilíbrio de impulsões internas (como o burro de Buridan); que todos os nossos planetas tinham sido, a princípio, fluidos, mas haviam sido desidratados pelo Sol; que a vida se formara, a princípio, no mar, mas que havia sido levada para a terra pela baixa do nível da água; que dentre os animais assim encalhados, alguns haviam desenvolvido a capacidade de respirar o ar e, assim, se tornaram os progenitores de toda a vida posterior sobre a terra; que o homem não podia, no início, ter sido o que era agora, pois se, ao aparecer pela primeira vez, tivesse ficado tão desamparado ao nascer e exigido uma adolescência tão longa, como nessa fase anterior, não teria tido condições de sobreviver” (DURANT, p. 66).

Osborne também nos informa sobre perspectivas científicas inovadoras em Anaximandro. É, também, uma citação longa, mas acreditamos que vale muito a pena reproduzi-la: “A Terra é sempre plana [para os antigos], no centro do universo, mas ela é agora [com Anaximandro] um pequeno cilindro espesso, dotado de suas superfícies achatadas: nosso lado não é o único ‘topo’. Com uma cúpula do céu em cada extremidade, ela forma uma esfera no centro de todas que transportam o céu em cada extremidade, ela forma uma esfera no centro de todas que transportam o Sol, a Lua e as estrelas. Em vez de se perguntar sobre o que sustenta a Terra, Anaximandro observa que aquilo que se encontra a igual distância de seu entorno não tem razão alguma de se deslocar para um lado ou para outro, de modo que a questão ‘Por que ela não cai?’ está mal colocada. O equilíbrio é a chave da física, bem como da química. Em torno da Terra, os círculos concêntricos são como rodas de carroça. Dos jatos de fogo que surgem dos orifícios dos cilindros escuros aparecem o Sol, a Lua e as estrelas. [...] Anaximandro adota o princípio científico segundo o qual a natureza tem uma significação matemática, de modo que as teorias cosmológicas são demonstradas pelas matemáticas e não pela observação” (PRADEAU, p. 18-19).

Mas, como acontece com Tales, Anaximandro não é considerado um filósofo da natureza apenas por especular cientificamente, se podemos assim dizer. Ele também busca a ‘arché’, e discorda de seu mestre. Durant aponta que Anaximandro “acreditava que o universo havia começado como uma massa indiscriminada, da qual haviam surgido todas as coisas devido à separação dos propostos” (DURANT, p. 66), portanto, um monista incorpóreo. Para Anaximandro, segundo Sproul, o universo não poderia ser “reduzida a um elemento específico” e, por isso “procurou algo ainda mais fundamental, que se ergue ou transcende o campo desse mundo, um mundo com limites cronológicos e espaciais” (SPROUL, p.19). Gaarder tenta simplificar, esclarecer: “Talvez ele quisesse dizer que aquilo a partir do qual tudo surge é algo completamente diferente do que é criado. E como tudo que é criado é também finito, o que está antes e depois deste finito tem de ser infinito. É claro que, nesse sentido, a substância básica não poderia ser algo tão trivial quanto a água” (GAARDER, p.46).

Para Anaximandro, pois, “o princípio do universo é o ápeiron, ou princípio indeterminado, sem fim e em movimento perpétuo” (CHALITA, p.34). Esse ‘ente indeterminado’, diferenciado de tudo, transcendente, pelo ‘movimento’ fez surgir “os elementos visíveis e as primeiras qualidades – ‘quente’ e ‘frio’ –, dando origem ao fogo e ao ar. Em segundo viriam as qualidades ‘seco’ e ‘úmido’, originando a terra e a água. Os seres vivos teriam nascido da evaporação da água submetida à luz e ao calor do sol” (CHALITA, p. 34).

Evidentemente ele enveredou-se por caminhos espinhosos, misteriosos. Afinal, o que é esse ‘movimento’? E parece que ao não querer identificar o ápeiron com qualquer elemento, o que faz sentido, ele retira qualquer predicado do ápeiron, a não ser a via da negação que lhe furta qualquer analogia com algo natural, tornando-o algo tão misterioso que pode não servir pra nada, principalmente quando se questiona sobre o que seria o movimento que teria originado os elementos. Sproul, ao falar de Anaxímenes, nosso próximo filósofo, diz que esse teria ficado “insatisfeito com a idéia vaga de um lugar misterioso ‘sem limites’” (SPROUL, p. 19). E é justamente isso: uma ideia vaga incapaz de solucionar os mistérios do cosmos.

Por fim Durant parece dizer que Anaximandro acreditava numa história cíclica: “[Anaximandro acreditava] que a história astronômica se repetia periodicamente na evolução e na dissolução de um número infinito de mundos” (DURANT, p.66).

Mas Anaximandro não é de se jogar fora. Chalita observa muito adequadamente: “a principal contribuição de Anaximandro foi ter desenvolvido um processo de abstração, ou seja, imaginou um princípio gerador do universo que não estivesse visivelmente presente no mundo visível” (CHALITA, p. 34).

ANAXÍMENES

Anaxímenes é o último filósofo desse princípio em Mileto. Durant diz que ele ‘floresceu em 450 a. C. (DURANT, p. 66), mas Chalita dá a data dúbia de 585-525 a. C. (CHALITA, p. 34). Sproul diz que Anaxímenes era um amigo mais novo de Anaximandro (SPROUL, p. 19) de modo que somos levados a optar pela data de Chalita, se a primeira data de Durant, com relação a Anaximandro, estiver certa, pois somente vivendo no século VI a. C. é que Anaxímenes poderia ter tido amizade com Anaximandro.

Osborne é o único a nos informar sobre suas empreitadas científicas, bem mais discreta que de seus predecessores: “sua terra é um disco, mas dotado de um único ‘topo’, o nosso, recoberto pela cúpula do céu. O Sol e as estrelas percorrem a cúpula do céu girando a seu redor, mas eles não passam por baixo do solo. Ele recusa a tese de Anaximandro segundo a qual a Terra se manteria sem qualquer suporte, para afirmar que ela ‘flutua no ar’, pois é plana. Trata-se de uma ingenuidade? Talvez não, se compreendermos que ‘flutuar no ar’ (epocheisthai) significa que, se uma corrente de ar vem de baixo, o disco plano que é a Terra não poderá contrariar o vento. Além disso, a corrente de ar que circunda as extremidades da Terra muda de posição os outros discos, aqueles do Sol, da Lua e dos astros, projetando-os através da cúpula celeste como as folhas voa ao vento” (OSBORNE, p. 19).

Como dissemos, Anaxímenes rejeita a ideia vaga do ápeiron de Anaximandro, e busca “trazer a filosofia de volta à terra” (SPROUL, p. 19). Mas ele não ‘embarca’ com Tales, antes, prefere voar. Para Anaxímenes ‘tudo é ar’.

“O ar tem muitas das vantagens da água: tem estados diferentes de rarefação e condensação, é essencial à vida, e parece ter o poder de mover a si mesmo, quando o vento sopra” (SPROUL, p19-20). Esse é o sumário da compreensão de Anaxímenes. Mas vamos explorar um pouco mais essas proposições.

Por meio da rarefação e da condensação do ar, pois, os elementos surgiriam. Chalita, citando Simplício, elucida dizendo que o ar “rarefazendo-se, torna-se fogo, condensando-se, vento, depois, nuvem, e ainda mais água, depois terra, depois pedras, e as demais coisas provêm dessas” (SIMPLÍCIO apud CHALITA, p. 34). Ele localiza, pois, o ar ‘antes da água’, como observa Gaarder: “Para Anaxímenes a água era o ar condensado*. Podemos observar que, quando chove, o ar se comprime até virar água. Anaxímenes achava que se a água fosse ainda mais comprimida ela se transformaria em terra. Talvez ele tenha visto que depois do degelo aparecem a terra e a areia. Para ele, o fogo era o ar rarefeito. Na visão de Anaxímenes, portanto, terra, água e fogo surgiam do ar” (GAARDER, p. 46)*.

O eterno ‘movimento’ “pelo qual se dá a transformação” (CHALITA, p. 34) é explicado por Osborne da seguinte forma: “As mudanças de densidade resultam do aquecimento ou do resfriamento físicos, sem que nenhum outro elemento além do ar seja exigido” (PRADEAU, p. 19).

Algumas dúvidas naturalmente surgem aqui. A primeira é perguntar o porquê de acontecer o movimento e não a inércia. Logo também perguntamos a razão de o ar se movimentar de uma forma e não de outra. Novamente, o mistério é trazido à baila, sorrateiramente, na filosofia pré-socrática.

Osborne ainda nos informa que aparentemente Anaxímenes “sustenta em apoio à sua teoria que podemos expirar um sopro fio através dos lábios pressionados, e um sopro quente através da boca aberta” e observa que “Encontramos aqui elementos de observação científica apoiando sua hipótese, bem como um recurso a efeitos suscetíveis de observação” (PRADEAU, p.19). Com isso, tanto em Tales quanto em Anaxímenes temos a gênesis do pensamento científico.

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* Chalita diz (624-546? a. C.). As datas de Durant parecem aproximadas. Entretanto ele é um historiador e preferimos reproduzir a data dele.

* 28 de maio de 585 a. C., segundo Sproul (SPROUL, p. 17).

* É complicado dizer, com a admissão desses pressupostos, quem teria razão quanto à primazia elementar: Tales ou Anaxímenes. É perfeitamente imaginável e razoável que o ar se torne água, ou que a água se torne ar.

* As explicações de Osborne e Durant não diferem muito, mas como são muito parecidas preferimos reproduzi-las aqui em baixo: “Para Anaxímenes, o ar é o elemento primeiro. Os outros materiais são, segundo ele, formas de ar de diferentes densidades. Quando o ar se condensa, ele produz inicialmente neblina, em seguida a água, a terra e as pedras sólidas. O ar rarefeito origina o fogo. Do ponto de vista metafísico, trata-se de uma doutrina econômica. Os sólidos, os líquidos e os gases só se distinguem em densidade, ou seja, do ponto de vista físico e não pela composição química” (PRADEAU, p. 19). Agora, Durant: “descreveu a condição primitiva das coisas como uma massa muito rarefeita, condensando-se gradativamente em vento, nuvem, água, terra e pedra; os três estados da matéria – gasoso, líquido e sólido – eram estágios progressivos da condensação; o calor e o frio eram simples rarefação e condensação; os terremotos eram devidos à solidificação de uma terra originalmente fluida; a vida e a alma eram uma coisa só, uma força animadora e expansiva que estava presente em todas as coisas para toda parte” (DURANT, p. 66-67).

Podemos notar que Osborne não notou que tal ‘economia metafísica’ também se aplica à água em Tales.

REFERÊNCIAS

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

OSBORNE, Catherine. O nascimento da filosofia _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.