The zuera never ends? Será?

"Há certos gracejos que teríamos vergonha de dizer, e no entanto, quando ouvimos numa cena de comédia, ou mesmo em particular, nos regozijamos e não sentimos nenhuma revolta diante de sua inconveniência. O caso da piedade repete-se aqui, pois damos soltas àquele prurido de rir que contínhamos em nós como a razão, temendo passar por chocarreiros, e não nos apercebemos de que ao fortalecê-lo assim nos deixamos arrastar frequentemente por ele no trato ordinário, até nos convertermos em farsantes" (Platão, 'República', Livro X).

Até que ponto as gracejos, o humor, as brincadeiras se justificam? É correto brincar de tudo? Caçoar de tudo? Não há limites para o humor? Não é o humorista Rafinha Bastos quem propaga que o humor não pode ser tolhido? Claro, ele diz que tudo é feito em tons de brincadeira, e que não refletem, necessariamente, uma posição em qualquer assunto quando ele chacota de algo ou alguém. É apenas viés cômico, uma percepção jocosa de um fato ou boato. O objetivo é fazer com que as pessoas riam, e, em meio às vagas procelosas da vida, tal fim torna-se quase que um bem supremo ou, pelo menos, algo inquestionável. C. S. Lewis, minha principal orientação nesse sentido*, observa que é mesmo

um ídolo para aqueles que se deparam com as amarguras da vida*. O contentamento que deveria ser buscado em Deus é buscado neste paliativo intocável. Mas, então, o que devemos pensar sobre isso?

Pois bem, minha tese básica é que há alguns elementos distintos que julgam as piadas. Um deles é o objetivo da piada em si. Outro é o seu conteúdo. E, claro, não podemos negligenciar a ocasião. O que precisa ser antecipado é que há piadas que devem ser evitadas. Há limite no humor porque é uma atividade humana escrutinável à ética. Não é um ato supra-moral.

Claro, não estou, em momento algum, defendendo que não haja brincadeiras saudáveis e piadas muito bem colocadas. Quem me conhece sabe o quão brincalhão eu sou. Por isso, o assunto é caro a mim. Por isso, tal perscrutação introspectiva é movida por grande sinceridade e confronto pessoal. Se você que lê achar que o que virá a seguir é muito pesado e tão difícil que lhe parece impraticável, saiba que estamos praticamente juntos. Entretanto, hoje é o dia em que resolvi abandonar as brincadeiras que não agradam a Deus. Uma área em que deixei-me levar após conhecer a Cristo e agora vejo-me enredado em situações que açoitam minha consciência. É dia de santificação e espero que atinja a vocês também!

Para começo de conversa, a desculpa de que a brincadeira era só brincadeira e não refletia algum ponto de vista ou posicionamento não é necessariamente verdadeira. A motivação aqui, como observada acima, é simplesmente alegrar, fazer com que as pessoas sorriam, independente do conteúdo que se emprega.
Primeiro, evidentemente, não é tudo que alegra e faz sorrir que é bom. O pecado mesmo, num primeiro momento, alegra. Não fosse assim não haveria tentação alguma! E isso é assim porque o pecado é a perversão de um prazer legítimo. O sexo fora do casamento ainda é bom porque é sexo, e não porque é fora do casamento. Mas ele mesmo fora instituído para o casamento e é ali que deve ser desfrutado.

Em segundo lugar, e o ponto culminante aqui, é que o humor é elaborado dentro de um referencial teórico. Aqui vou com um pouco de filosofia. Tal como a arte ou mesmo a literatura pura, nada que o homem produz está desassociado de seus pressupostos*. Ele elabora suas piadas em torno do que acredita. Mesmo que admitamos que uma vez ou outra ele pode ter feito uma piada que não reflete suas crenças, via de regra, ele pensará conforme suas crenças mais profundas e básicas.
É muito famosa a frase de Charles Chaplin a esse respeito: "se você estivesse levando a sério as minhas brincadeiras de dizer a verdade, você teria ouvido muitas verdades que insisto em dizer brincando". É esse o ponto! Mesmo em meio ao humor, tal como num simples romance - mesmo nos que não são caracterizados como 'romance de tese' -, defende-se uma cosmovisão. Basta olharmos para as piadas do grupo Porta dos Fundos que veremos argumentações 'dawkinetes'. E isso é muito fácil de detectar pra quem conhecer sobre algum assunto.
A essa altura, claro, alguém poderia objetar: 'Ei, mas é só piada! Não vou me deixar levar!'. Sinto informar que isso não passa de uma ingenuidade enorme. O humor, primeiro de tudo, é uma ferramenta didática excelente. O próprio lúdico, quem sabe, poderia ser encarado como um princípio para tal tese que defendo agora. O certo é que a atração natural pelo gracejo nos atrai a atenção para o que é dito. Chaplin esperava transmitir alguma ideia com suas piadas. E mesmo que os humoristas, conscientemente, não percebam, vendem suas visões de mundo ao recitarem seus shows.

Uma forma inquestionável de observar isso é que esses que defendem o humor acima de tudo não percebem que defendem uma ética com tal proposta. Nela está inclusa, por exemplo, que não há nada tão sagrado que não possa ser omitida de uma elaboração proposicional jocosa. Se disserem que não estão vendendo ideia alguma com suas piadas, são mais inocentes - intelectualmente, e não moralmente, falando - do que poderíamos supor. Mas prefiro imaginar que seja estupidez mesmo. A alternativa seria que são deliberadamente cretinos e maldosos.
A piada é tão didática que muitos se valem dela como recurso erístico, i. é., como estratégia de debate. Ela é extremamente persuasiva e é muito difícil alguém não versado em retórica perceber o que foi feito. Basta que alguém saiba reformular qualquer posição com xisto e dará aquela impressão de que, de repente, aquela ideia não é tão atrativa assim. O ateu Christopher Hitchens era um mestre nisso. Mesmo que seus argumentos não fossem tão substanciosos e suas críticas não fossem nada avassaladoras, sua retórica era incrível e isso era muito atrativo aos ouvintes. Mas para um indivíduo treinado nas artes liberais (mais especificamente no Trivium), saberá que isso não passa da falácia denominada 'apelo ao ridículo'.

É certo que, mesmo que as intenções sejam boas, o conteúdo das piadas deve ser observado. Lewis, na sagacidade que é de seu apanágio, nota que o diabo sabe usar o humor para o mal. Basicamente há duas formas de fazer isso. Uma é a de atenuar a vildade de qualquer ação. Assim, algo completamente imoral, lamentável, que deveria nos trazer repulsa sem fim, passa a ser tolerável, senão desejável, quando se vê por um prisma de zoação. Daí que coisas tristes como o homossexualismo é, ao invés de ser um tema sério e muito triste, abraçado pelo nosso cotidiano. A glutonaria é omitida com brincadeiras e piadas sobre gordos. A ociosidade vil é disfarçada sobre uma montanha de risos e assim por diante. E para nosso terror, quantos não acham engraçado imitar terroristas muçulmanos que decepam cristãos fiéis?! Brincamos com a deficiência das pessoas quando nunca nos importamos com sua dor! Até mesmo achamos legal quando caçoam das Escrituras ou mesmo escarnecem do próprio Cristo! Tudo isso, por mais caro que nos seja, deve ser abandonado caso queiramos agradar a Deus!
A outra forma que o Inimigo de nossas almas usa o humor para o mal é o de caçoar das coisas santas. Virtudes são colocadas em cheque nessa estratégia. Ri-se da honestidade impecável de um homem que nem mesmo atravessa um sinal vermelho quando ninguém está vendo. Coloca-se a coragem

numa situação em que ela leva o indivíduo que a demonstra se dando mal, tudo num tom de brincadeira, de modo que, com o tempo, a coragem possa parecer algo estúpido para as pessoas. Pouco a pouco, observa o autor das Crônicas de Nárnia, aquelas coisas que Deus preza vão se tornando odiosas, repulsivas, nos corações dos homens.


Agora, claro, pelo amor de Deus, ninguém venha pensar que defendemos a vida taciturna, fúnebre e melancólica! Não mesmo! Vamos considerar alguns usos legítimos do humor.

Primeiro, no que diz respeito à retórica. É claro que a ironia, que eventualmente produz alguma comicidade, pode ser muito persuasiva e seria um elemento legítimo na argumentação (principalmente na estratégia chamada 'reductio ad absurdum'). Quem não se lembra de Elias, no Monte Carmelo, fazendo chacotas impagáveis ao Baal adorado em Israel? Esse seria um uso legítimo do humor. E ele bem poderia ser usado como ferramenta didática também, desde que para ensinar coisas boas. Caçoar de alguns erros teológicos grosseiros junto a amigos ou mesmo a um público que é por nós considerado pode ser uma ótima ferramenta para despertar os equivocados de seu sono dogmático. Mas tudo deve ser feito com sabedoria e cautela.

Agora, e fora do uso instrutivo? É pecado? Não mesmo! Até porque Deus quer que nos alegremos. O fundamento último de nossa felicidade, claro, está em Deus. Mas todos os demais apetites nos foram dados por ele mesmo. E as demais alegrias são legítimas. O próprio riso e predisposição para as piadas pode ser santo. Deus mesmo nos convida, nas Escrituras, a nos alegrarmos no Senhor. Ele ordena festas! Pede para que nos alegremos com os que se alegram! Bolas foras, situações embaraçosas ou, quiçá, algum tropeço que não cause nenhum ferimento grave são coisas que podem povoar nossas piadas. Há, de fato, alguns poucos humoristas cristãos fazendo um bom trabalho, como o

pessoal do canal do youtube 'Desconfinados'. Entre amigos e amantes o mero esboço de um gracejo causa riso fácil, como observa Lewis. Boas gargalhadas, movidas por piadas santas, são muito desejáveis! Tudo que temos que fazer é vigiar nosso coração para que não busque nas piadas o que deveríamos buscar em Deus, i. é, paz de espírito ou luz para as trevas da angústia. Também devemos observar se o que falamos é santo e agradável a Deus. Se contaríamos aquela piada para Jesus caso ele estivesse ao nosso lado. Ou melhor, como bem disse Chesterton outrora, ele está! Perceber isso mudará toda a história.

Portanto, qual filosofia pretendemos seguir? Vamos dar ouvidos a C. S. Lewis ou a Rafinha Bastos? Todos nós estamos envolvidos com a questão, e não há como não se decidir. Hoje mesmo fiz minha escolha definitiva. Qual é a sua? Sei que poderei perder algumas amizades com isso, o que lamentarei profundamente. Mas nada é mais valioso do que agradar ao meu Senhor!

[PS: Não estou falando que tudo que o Rafinha Bastos ou o grupo Porta dos Fundos produz é ruim. Pode haver algo de produtivo por conta da graça comum. Mas se formos dar audiência para eles e outros com filosofias semelhantes, devemos considerar o quão influente serão em outras mentes menos seletivas e, se mesmo assim considerarmos que vale a pena assistir, devemos ter a coragem de mudar de canal ou tirar o vídeo quando falharem nos filtros que propus aqui].

*Particularmente me refiro à carta XI do livro 'Cartas de um diabo a seu aprendiz' ou 'cartas do inferno'.
*Para quem quer entender o que estamos querendo dizer com isso, leia este artigo: crise existencial
*Para entender o que queremos dizer por 'pressupostos' e 'cosmovisão', leia esse artigo: cosmovisão - o que é?

Sobre filosofia e ser filósofo... (Parte 3 -Educação e Signficado Existencial ou resgatando o antigo conceito de vocação).

Parte 2

ERRATA: O texto havia sido publicado sem que as revisões do Misael fossem efetivadas. Foi descuido meu. Mas agora já está tudo certo! Boa leitura! Peço-lhes desculpas.

CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES

Este artigo atenderá a algumas demandas diversas. Ele nos ajudará a sistematizar uma explicação muito relevante que temos a respeito de vocação, particularmente da vocação intelectual, a qual somos cobrados muitas vezes para dar. Mas ele também poderá mudar a forma como o leitor concebe sua própria educação, seu modo de olhar para a vida acadêmica, ainda que ele não tenha sido chamado para ser um acadêmico, e como ele encara os estudiosos (como ameaça a seu bem estar ou como heróis da civilização). E, finalmente, para uma aplicação mais particular, tentará tornar clara a nossa decisão por se envolver com um curso das humanas tão pouco rentável como o de Filosofia. Filosofia no Brasil!

Basicamente seguiremos o seguinte roteiro. Primeiro, iremos explorar um pouco o conceito de vocação. Depois, iremos demonstrar a relevância das discussões acadêmicas para mostrar que não se trata de uma atividade sem sentido, ou que seu significado não é subjetivo. Assim, teremos por justificada a vocação acadêmica e seus benefícios (ou malefícios) para a sociedade. Em suma, esperamos mostrar que o intelectual não é alguém distante da sociedade, mas, antes, forma seus alicerces.

VOCAÇÃO E EDUCAÇÃO

Há dois grandes empecilhos que impedem as pessoas de compreenderem o porquê de alguém com competência para cursar um curso mais 'adequado', financeiramente falando, não o faz, mas, ao invés disso, opta por algo como 'filosofia'. O primeiro é a ignorância quanto ao conceito de 'vocação'. O segundo é a falta de conhecimento da importância de um curso como esses. Vamos dar uma olhada no primeiro problema nesta seção. Para esclarecê-lo, vamos evocar o filósofo brasileiro Olavo de Carvalho que nota algo de exímio valor para nosso labor, no livro 'O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota', mais precisamente no brilhante artigo denominado 'Vocação e Equívocos':

"Se você escreve, ou pinta, ou faz sermões na igreja, ou toca música, ou monta a cavalo, ou tira fotos, ou faz qualquer outra coisa que pareça interessante já deve ter ouvido mil vezes a pergunta: 'Você faz isso por dinheiro ou por prazer?' [...]. O que está omitido na pergunta [...] é a possibilidade de que alguém se dedique de todo o coração a alguma coisa sem ser por necessidade econômica ou por prazer - ou, pior ainda, que continue se dedicando a ela como se fosse a coisa mais importante do mundo mesmo quando só dá prejuízo e dor de cabeça. O que está omitido nessa pergunta [...] é aquilo que se chama vocação" (CARVALHO, p.47).

Essa concepção fútil, claro, alcança a educação. Para as pessoas, em geral, só há essas duas opções. Ou você faz algo por puro prazer, ou porque é rentável e vêem a escolha do curso universitário, ou mesmo ofício, à luz desses critérios. Isso mostra a insignificância que nos metemos, a pobreza de espírito a qual nossa sociedade está inserida. No entanto, Olavo se equivoca ao pensar que esse é um problema tipicamente brasileiro. Francis Schaeffer, após elaborar um panorama completo da decadência da cultura ocidental, fala sobre os porquês de chegarmos a conceber a educação nesse sentido. Schaffer discursa que a pretensão humanista chega, se acompanharmos o desenvolvimento da filosofia, ao ponto em que o homem, a partir de si mesmo, não consegue conceber sentido para a vida, nem formular valores objetivos e, com isso, enredou-se numa situação em que os únicos valores admitidos pelo homem moderno são 'paz pessoal' e 'prosperidade'. Com o primeiro, Schaeffer quer dizer um tipo de descompromisso com todas as coisas e pessoas, bem como imperturbabilidade e liberdade completa para fazer o que bem se entende. 'Prosperidade' é encarada em termos 'materialistas' (eticamente - e não metafisicamente - falando). Afinal, a melhor aposta do humanismo humanista (ou 'secular') é o hedonismo, mui exponenciado quando se tem mais recursos. Em outras palavras, 'já que a vida acaba aqui, temos que 'aproveitá-la' da forma mais intensa possível. Em suma, a crise na educação vai anuir com esses valores, admitidos tacitamente pelo homem comum, pai de família, que só quer o bem para seus filhos. Vale a pena citar as palavras de Schaeffer, falando dos anos 60, com foco no que acontecia na Europa, mas que é facilmente percebido em terras tupiniquins:

"Se algum estudante dos anos 60 perguntasse a seus pais e a outras pessoas 'estudar para quê?', a resposta que frequentemente lhe era dada, se não em palavras ao menos em inferência, era 'ora, porque as estatísticas dizem que uma pessoa com estudo ganha muito mais'. E quando ele perguntava 'ganhar mais para quê?', a resposta era 'para que possa pagar uma faculdade para seu filho'. De acordo com esse tipo de resposta, declarada ou implícita, não existe sentido na vida do homem, e a educação não faz sentido" (SCHAEFFER, p. 145-146).

Percebem o looping? Se a pergunta continuasse: 'E por que pagar faculdade para meus filhos?', a resposta seria: 'para que ganhassem mais' e assim por diante. E são os jovens que mais se incomodam com essa questão porque as questões existenciais ainda não lhes foram solapadas pela ocupação*.
Nesse contexto em que a educação não faz sentido é claro que só sobram as duas alternativas mencionadas por Olavo. Ou alguém se envolveria por puro prazer, ou por que dá dinheiro. Ninguém consegue conceber que poderíamos nos envolver por entendermos que nos enveredamos naquilo por que sentimos que temos esse papel no universo, que devemos desempenhar essa função, em suma, 'vocação'*. Schaeffer e Olavo estão de acordo que o que se perdeu, o que era fundamental e anterior à própria empreita rumo à educação, foi o 'sentido da vida'. Se o todo não faz sentido, muito menos faz suas partes. Se a vida não faz sentido, estudar também não. Temos uma crise existencial que precede a crise educacional. Uma crise filosófica...

É interessante que Craig, pautado no célebre livro de Alan Bloom, 'The Closing of the American Mind', vai ainda mais afundo para observar que as consequências nefastas do pensamento ocidental encontra sua origem no pós-modernismo. Não só a perda de sentido e de valores, mas da própria noção de verdade. "Uma vez que não há nenhuma verdade absoluta, uma vez que tudo é relativo, o propósito da educação não é ensinar a verdade ou conhecer os fatos - pelo contrário, trata-se apenas de adquirir a habilidade necessária para enriquecer, conseguir poder e fama" (CRAIG, p. 11).

Arthur Schopenhauer, famoso filósofo alemão pessimista do século XIX, pode muito nos ajudar em suas elucubrações a respeito desses assuntos. Ele não evoca a noção de vocação, preferindo deter-se na questão do prazer pelos estudos. Não podemos deixar de concordar que o intelectual deve sentir algum prazer no esclarecimento. Sanar suas dúvidas, ampliar seus horizontes, ter uma compreensão mais adequada e abrangente da vida pode ter e, de fato, tem muito valor. A grande validade da citação que fazemos de Schopenhauer destina-se, particularmente, àqueles que não conseguem entender que poderíamos nos envolver com o labor mental sem pensar, primeiramente, em quanto isso nos renderá. Observemos um poucos suas palavras embebedadas de desprezo por quem pensa assim:

"Diletantes, diletantes! - Assim os que exercem uma ciência ou uma arte por amor a ela, por alegria, per il loro diletto [pelo seu deleite], são chamados com desprezo por aqueles que se consagram a tais coisas com vistas ao que ganham, porque seu objeto dileto é o dinheiro que têm a receber. Esse desdém se baseia na sua convicção desprezível de que ninguém se dedicaria seriamente a um assunto se não fosse impelido pela necessidade, pela fome ou por uma avidez semelhante" (SCHOPENHAUER, p. 20-21).

Em certo sentido, Schopenhauer não está em franca oposição a Olavo, visto que o conceito de vocação não exclui nem o prazer e, não necessariamente, visto que pode ocorrer em alguns casos, a remuneração. Aliás, é difícil pensarmos em vocação sem considerarmos que há algum deleite na labuta, na empreita. É claro que tal labuta irá trazer suas dificuldades e obstáculos e muitos deles não seriam vencidos se o indivíduo apenas se deleitasse na tarefa, se não se sentisse vocacionado para tal pois, assim que o prazer cessasse, cessar-se-ia a motivação. O prazer é parte essencial, mas não é o leit motiv. Mas discordamos num ponto de Schopenhauer. Pouco antes da citação anterior ele diz:

"Para a imensa maioria dos eruditos, sua ciência é um meio e não um fim. Desse modo, nunca chegarão a realizar nada de grandioso, porque para tanto seria preciso que tivessem o saber como meta, e que todo o resto, mesmo sua própria existência, fosse apenas um meio Pois tudo o que se realiza em função de outra coisa é feito apenas de maneria parcial, e a verdadeira excelência só pode ser alcançada, em obras de todos os gêneros, quando elas foram produzidas em função de si mesmas e não como meios para fins ulteriores" (SCHOPENHAUER, p. 19).

Claro, evidentemente ele tem razão quanto à competência de quem se envolve nos estudos por amor ao conhecimento. Mas ele faz do conhecimento em si a razão existencial do homem. E aqui ele perde o que acreditamos ser o grande motor da busca pelo conhecimento. Não vamos discordar dele, muito menos de C. S. Lewis, que completa o quadro observando que a descoberta, a sede pelo conhecimento, é apetite que Deus mesmo colocou em nós: "Em certo sentido, refiro-me à busca do conhecimento e da beleza por eles mesmos, mas num sentido que não exclui serem também por causa de Deus. O apetite para essas coisas existe na mente humana, e Deus não cira apetite nenhum em vão" (LEWIS, p. 59). Entretanto, por que ansiamos por conhecer? É verdade que, em certo sentido, desejamos nos proteger. Mas entendemos que há algo mais profundo aí. São as questões essenciais, colocadas no coração humano, as questões últimas, fundamentais, que nos levam à buscar a educação. A cosmovisão humanista diz que não há sentido e muitos que a adotam chegam a dizer que não há, nem mesmo, forma de se chegar à verdade objetiva (ou mesmo que ela não existe!). E se essa possibilidade nos é vetada desde o início, então, como notaram Schaeffer e Craig, a educação está fadada ao fracasso. Todavia, se olharmos para o ardoroso trabalho da pesquisa e reflexão como meios para encontrarmos as respostas mais significativas, então nos debruçaremos nos livros, na natureza, e onde mais apontarmos o nariz e suspeitarmos que as respostas estão. A salvação da educação, bem como a compreensão e valorização daqueles destinados a ofícios afins, está, pois, numa concepção diferente sobre a vida. Somente uma cosmovisão alternativa poderá salvar o homem da estupidez bem assalariada que ele almeja, do 'american dream'.

AS FALSAS VOCAÇÕES PARA SER INTELECTUAL

No número das vocações, existe, pois, a do intelectual. Aqueles chamados para pensar, refletir, e sanar dúvidas, expandir a compreensão das coisas, educar. Dentre esses, temos aquele que irá estudar as ciências humanas, os pensadores, os filósofos (o que pode incluir não só filósofos mas, também, sociólogos, economistas... etc.). E aqui ainda temos de distinguir entre o filósofo e o professor de filosofia. Em suma, muito do descrédito para com a filosofia é por conta de haver tão poucos pensadores, não-vocacionados que se passam por vocacionados. Não que não haja quem estude num curso de humanas, mas que aqueles que entram ali, dizem-nos os 'amigos' que chamamos para conversar [nos referimos às fontes bibliográficas], não são verdadeiros 'filósofos', ou 'pensadores'. Ouçamos-los.
Para começar, gostaríamos de citar ousadas afirmações de outro filósofo brasileiro, Luiz Felipe Pondé. As reflexões desta seção partirão de suas afirmações:

"Na maioria dos casos, professores de universidades (ou não) são pessoas que, além de não gostar dos alunos, têm uma inteligência mediana e foram, quando jovens, alunos medíocres, que fizeram ciências humanas porque sempre foi fácil entrar na faculdade em cursos de ciências humanas. Claro que todos pensavam em si mesmos como Marx ou Freud não revelados. Ao final, o que se revela com mais frequência é alguém fracassado que ganha mal e odeia os alunos. Professores normalmente não gostam de ler ou de estudar, mas dizem que esse pecado é apenas dos alunos. Há um enorme sofrimento na maioria dos professores porque têm de fingir o tempo todo que acreditam na importância do que fazem" (PONDÉ, p.).

Há muita coisa pesada e polêmica aqui, não? Segundo Pondé, os professores são incompetentes, frustrados e até mesmo não gostam de ler! Seria essa uma constatação isolada? É claro que não! Não é de hoje que vários pensadores têm reclamado, desprezado e até feito chacotas de outros pseudo-pensadores de sua época.
Comecemos com o turrão Schopenhauer: "Os professores ensinam para ganhar dinheiro e não se esforçam pela sabedoria, mas pelo c´redito que ganham dando a impressão de possuí-la. E os alunos não aprendem para ganhar conhecimento e se instruir, mas para poder tagarelar e para ganhar ares de importantes" (SCHOPENHAUER, p. 17). Ou seja, muitos (para Schopenhauer, a maioria) dos que adentram aos cursos superiores o fazem não por amor ao conhecimento, ou por vocação, como Olavo diria, tomam o conhecimento como um meio para alcançar fama, dinheiro, prestígio e notoriedade, ou, na perspectiva de Pondé, adentraram-se ao mundo das humanas porque não tinham muitas alternativas.
A propósito, o professor Olavo, noutra obra, intitulada 'A Filosofia e Seu Inverso', defende que a filosofia tem a ver com a formação 'espiritual' do homem, trazendo-lhe orientação para a vida, em oposição à mentalidade 'profissionalizante' assumida com a formação das universidades modernas que permitiu às pessoas a possibilidade de lidarem artificialmente com as discussões filosóficas. Ele nos conclama a ver a filosofia tal como ela nasceu e, para isso, evoca o exemplo dos clássicos, i. é, de Sócrates, Platão e Aristóteles. O professor Olavo nota, particularmente, seguindo a Eric Voegelin, a disputa entre Sócrates e Platão contra os sofistas. Ele começa observando que

"Sócrates se volta contra tudo aquilo que, no meio ateniense, é opinião dominante, tida como respeitável e séria no mais alto grau. Graças ao próprio empenho de Sócrates e de Platão, a doxa ateniense nos parece hoje coberta de ridículo, mas na época ela era tão respeitada que desafiá-la podia ser punido com a morte, como de fato o foi. [...] A diferença específica de Sócrates reside num estrato mais profundo da experiência da discussão. Enquanto seus adversários repetem ideias correntes, apegando-se à segurança dos papéis sociais que lhes infundem a ilusão de estar certos por pensar de acordo com a maioria, ou com a classe dominante, Sócrates fala apenas como indivíduo humano, sem respaldo em qualquer autoridade externa. E não apenas faz isso, mas apela ao próprio testemunho íntimo de seus contendores, o que equivale a despi-los de suas identidades sociais e induzi-los à confissão direta, sincera, humana, de seus verdadeiros sentimentos" (OLAVO, 2012, p. 35).

Mais adiante Olavo caminha com Voegelin para observar que esse oposto do filósofo, que não lida com as questões íntimas como se tivessem relação com ele, ou que apenas abraça a opinião main stream, foi denominado por Platão de 'filodoxo', ou seja, um amante (filo) da opinião (doxa). E segundo Olavo, a maioria das faculdades e universidades estão cheias deles. Não se pensa mais com sinceridade e devoção. O grande objetivo é se amoldar ao establishment, e ganhar um título de autoridade em algum assunto. Schopenhauer, novamente, está em sintonia com esse mesmo pensamento, e o transporta lá para a Alemanha do século XIX:

"É possível dividir os pensadores entre aqueles que pensam a princípio para si mesmos e aqueles que pensam de imediato para os outros. Os primeiros são pensadores autênticos, são os que pensam por si mesmos, são eles mais propriamente os filósofos. [...] O prazer e a felicidade onde sua existência consiste exatamente em pensar. Os outros são os sofistas: eles querem criar uma aparência e procuram sua felicidade naquilo que esperam receber dos outros" (SCHOPENHAUER, p. 47).

Claro, olhando para o que já aprendemos de Aristóteles, podemos perceber que Schopenhauer adere a seu ideal eudemônico que concebe a realização existencial no ato de pensar, o que não coadunamos. Mas, independente, ele concorda que há aquele tipo de 'profissional do saber', 'sofistas', que veem na busca do conhecimento a busca pela felicidade nos aplausos alheios.

Pondé também fala de professores que não gostam de ler. Outros filósofos falam de um problema de mesmo porte, o fato de não saberem ler! Sim! Não falamos de professores analfabetos, mas que leram muito sem se tornar mais esclarecidos por isso. O conhecimento que adquiriram não foi abraçado de maneira adequada, de modo que praticamente 'não lhes pertence'. Mortimer Adler e Charles Van Doren podem elucidar esse ponto:

"Montaigne falava de uma 'ignorância abecedariana que precede o conhecimento, e uma ignorância doutoral que se segue ao conhecimento'. A primeira ignorância é a do analfabeto, isto é, do sujeito incapaz de ler. A segunda ignorância é a do sujeito que leu muitos livros, mas os leu de maneira incorreta. Alexander Pope os chamava, com justiça, de livrescos estúpidos, literatos ignorantes. Na história, sempre houve ignorantes alfabetizados, isto é, pessoas que leram muito mas leram mal. Os gregos tinham um nome especial para essa estranha mistura de aprendizado e estupidez - um nome que pode ser aplicado aos literatos ignorantes de todas as eras. Eles chamavam esse fenômeno de sofomania" (ADLER, VAN DOREN, p. 33).

E se alguém precisa de explicações quanto ao que é ler mal, podemos ver uma das formas denunciadas por Schopenhauer, que tanto reclama daqueles que leem demais e não param para pensar no que estão lendo:

"A leitura contínua, retomada de imediato a cada momento livre, imobiliza o espírito mais do que o trabalho manual contínuo, já que é possível entregar-se a seus próprios pensamentos durante esse trabalho. [...] Com isso não se chega à ruminação: mas é só por meio dela que nos apropriamos do que foi lido, assim como as refeições não nos alimentam quando comemos, e sim quando digerimos. Em contrapartida, se alguém lê continuamente, sem parar para pensar, o que foi lido não cria raízes e se perde em grande parte" (SCHOPENHAUER, p. 114).

E é justamente por isso que temos tão rasos pensadores (na verdade, pretensos pensadores). E por serem de qualidade tão ruim, tão sem proveito, é que todos desprezam seu ofício de forma geral. Eles não sabem nem dialogar com os 'professores mortos' (como Adler chama os livros)*. Entretanto, não podemos nos esquecer que o grande erro castrante é o da pressuposição de que não há sentido e valores na vida, ou mesmo que não há verdade, como vimos com o dr. Craig. Afastando-se desses pressupostos esterilizadores teremos uma avenina pela frente rumo ao conhecimento e o bem!

Mas temos que ser cautelosos. Podemos cair naqueles erros também. Podemos nos tornar pseudo-intelectuais. Não basta sabermos ler direito. Seria ingenuidade pensar que não seremos assediados pelos benefícios que o reconhecimento de sabedoria pode trazer. Nessa entoada Lewis nos adverte:

"podemos vir a amar o conhecimento - o nosso conhecer - mais que o objeto conhecido: deleitar-nos não no exercício de nossos talentos, mas no fato de que eles nos pertencem, ou mesmo na fama que eles nos proporcionam. A cada sucesso na vida de um intelectual esse perigo aumenta" (LEWIS, p. 60).

Tomando essas cautelas, acreditamos que poderemos salvar nossa vida intelectual.

Ok, sabemos o que é vocação, e como ela é importante, mas, alguém poderá perguntar: 'filosofia?'. Será que há alguma utilidade no estudo disso? É aí que vamos explorar nosso segundo ponto.

E PRA QUE SERVE ESSA TAL DE FILOSOFIA?

Quem foi que nunca se deparou com conceitos de filósofos, frases soltas ditas por essa ou aquela celebridade grega de centenas de anos atrás, e se perguntou: qual a relevância disso? Não é raro ver quem pense serem essas discussões filosóficas, e até teológicas, uma grande babaquice. E não é apenas gente iletrada. Registramos o exemplo do respeitado teólogo e razoável filósofo R. C. Sproul cometendo uma gafe célebre, mas muito didática*. Pois bem, além do fato de, normalmente, tais asseverações serem injustas, pautadas na absoluta falta de compreensão do que os pensadores disseram, temos que salientar que uma hora ou outra aquelas ideias batem à nossa porta. Isso mesmo, as mais abstratas elucubrações filosóficas começam a escorrer pelas escadarias da academia e, mais cedo ou mais tarde, quando conseguem prevalecer no topo, alcançam as mentes mais simples e 'vulgares' da população. Padeiros e donas de casa, sem perceber, repetem os jargões filosóficos da moda, e a população, em geral, pensa como os filósofos ditaram que deveriam pensar.
Uma evidência muito tranquila para quem quiser averiguar é a seguinte: pesquisem nas escolas literárias. Elas são reflexo das elaborações filosóficas que as precederam. É frequente que os autores até conheçam as principais discussões filosóficas e tomem partido. Acontece que eles irão expressar essas concepções em suas historias, narrativas, contos, romances e poemas. Logo as pessoas irão ler o que foi dito. Haverá escritos considerados mais sofisticados, e os intelectuais se devotarão a eles. E também surgirão escritos mais grosseiros, amiúde de competência intelectual proporcional e são esses que também, usualmente, nem conseguem perceber que escrevem admitindo conceitos e teses filosóficas, e acabam popularizando-as aos mais simples.
Música, teatro e cinema também contribuem muito para a divulgação dessas ideias, como bem nota Francis Schaeffer na obra 'Como Viveremos?'. E é o próprio Schaeffer - não exclusivamente, pois o filósofo brasileiro Olavo de Carvalho faz observações muito semelhantes em 'O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota' - também nota que haver outra maneira muito eficaz de encucar nos mais diversos setores sociais alguma ideia: as universidades. São delas que saem os formadores de opinião, e o que seus professores lhes convenceram é o que será base para o que irão transmitir. Aliás, aqui valem as palavras de William Lane Craig:

"De fato, a instituição mais importante na construção da sociedade ocidental é a universidade. É na universidade que os nossos futuros líderes políticos, jornalistas, advogados, professores, cientistas, executivos e artistas serão formados. É na universidade que eles formularão ou, mais provavelmente, absorverão a cosmovisão que moldará suas vidas. Uma vez que são os formadores de opinião e os líderes que moldam a nossa cultura, a cosmovisão que eles absorverem na universidade será aquela que moldará a nossa cultura" (CRAIG, p. 15).

Sendo assim, achamos que a ideia de que as questões filosóficas não passam de divagações e devaneios malucos provou-se obsoleta e infantil. Qualquer um pode ignorá-las, mas, a qualquer hora poderá notar que aquelas ideias que lhe pareciam tão naturais não eram outra coisa senão a formação social de suas ideias. Alguém que ignora esse fenômeno está muito propício a ser manipulado. E aqui podemos recorrer às observações pertinentes de Olavo de Carvalho a esse respeito - novamente, não está sozinho, pois Schaeffer coaduna com ele em observar a existência desse projeto -, que acredita existir 'estrategistas da guerra cultural', 'manipuladores conscientes' das opiniões, e segue isso com base nos escritos do mui influente Antonio Gramsci. Então revela o que para todos parece impossível:

"Que, para o estrategista da guerra cultura, o 'senso comum' seja um produto social como qualquer outro, sujeito a ser moldado e alterado pela ação organizada de uma elite militante; que sentimentos e reações, que, para o cidadão comum, constituem a expressão personalíssima da sua liberdade interior, sejam para o planejador social apenas cópias mecânicas de moldes coletivos que ele mesmo fabricou; que a direção de conjuntos das transformações culturais não seja a expressão dos desejos espontâneos da comunidade mas o efeito calculado de planos concebidos por uma elite intelectual desconhecida da maioria da população - tudo isso lhe parece ao mesmo tempo um insulto à sua liberdade de consciência e um atentado contra a ordem do mundo tal a concebe" (CARVALHO, 2013, p. 172).

Se existem mesmo esses planejadores culturais, os homens estarão menos sujeitos na medida em que forem educados, que conhecerem as raízes do que creem. A forma de se livrar é o interesse verdadeiro pela sua maturação, pela 'educação' no sentido estrito do termo. Precisamos estar cientes que, de uma forma ou de outra, abraçamos os pensamentos de nosso meio e época, e o conhecimento filosófico, devidamente adquirido, nos permitirá transcender nossa situação para avaliarmos de forma mais adequada o que nos é apresentado. Recorremos às acertadas palavras de Sproul para iluminar a questão:

"A filosofia nos obriga a pensar em termos de fundamentos. Com fundamentos quero dizer os primeiros princípios ou verdades básicas. A maioria das ideias que moldam nossa vida é aceita (pelo menos no começo) sem muita crítica. Não criamos um mundo ou ambiente do zero e depois vivemos nele. Entramos num mundo e numa cultura que já existem e aprendemos a interagir com eles" (SPROUL, p. 11).

E falando em Sproul, podemos pegar, mais uma vez, um exemplo de sua vida para ilustrarmos o que estamos trabalhando por aqui. Sproul conta que no segundo ano da faculdade de filosofia precisava arrumar um emprego nas férias e, não achando nada que demandasse alguém com conhecimentos filosóficos, acabou na manutenção de um hospital onde se encontrou com um homem cumprindo funções semelhantes para, em seguida, descobrir que se tratava de um Ph. D. em filosofia que fora expulso da Alemanha por ocasião da ascensão de Hitler que não queria, ali, ninguém que
discordasse de seus valores. Então Sproul notou:

"Eu estava empunhando uma vassoura poque vivia em uma cultura que dá pouco valor à filosofia e tem pouca estima por quem gosta dela. Meu amigo, todavia, estava com uma vassoura nas mãos porque vinha de uma cultura que dava grande valor à filosofia. Sua família fora destruída porque Hitler sabia que idéias são perigosas" (SPROUL, p. 10-11).

As ideias são perigosas, e, a menos que não queiramos ser vítimas delas, precisamos nos debruçar sobre os livros e refletirmos bem para combater, ou mesmo prevenir, as mazelas que uma ideia errada pode produzir.

É interessante notarmos que a questão do declínio do significado da educação é justamente produto de desdobramentos filosóficos. Cientes do que acabamos de expor, podemos voltar para o que apresentamos no início do artigo para percebermos que foi justamente por conta de concepções filosóficas que acometeram o Ocidente é que a educação caiu onde caiu.

Alguém poderia, ainda, nos lançar uma última objeção. Será que não há coisas prioritárias para serem estudadas? Por exemplo, medicina. Será que não é mais importante salvar a vida das pessoas para que elas pensem? Ou protegê-las e lhes dar conforto, estudando engenharia, por exemplo? Há quem diga que devemos dar uma atenção especial às 'verdadeiras ciências'. Isso, para Olavo, é típico dos países subdesenvolvidos:

"Sobretudo em países do terceiro mundo, a formação das elites governantes é maciçamente concentrada em estudos de economia, administração, direito, ciência política e diplomacia. Para esses indivíduos, as letras e artes são, na melhor das hipóteses, um adorno elegante, um complemento lúdico às atividades 'peso pesado' da política, da vida militar e da economia" (CARVALHO, 2013, p. 171).

E completa dizendo que há uma falsa suposição, da parte de muitos, de que um povo deve, primeiro, atentar-se às questões políticas, militares e econômicas para, só então, lidar com os 'tesouros culturais': "Nenhum povo ascendeu ao primado econômico e político para somente depois se dedicar a interesses superiores. O inverso é que é verdadeiro: a afirmação das capacidades nacionais naqueles três domínios antecede as realizações político-econômicas" (CARVALHO, 2013, p. 66). É interessante observar que C. S. Lewis faz a mesma constatação:

"Se os homens tivessem adiado a busca do conhecimento e da beleza até estarem em segurança, essa busca jamais teria começado. [...] Jamais faltaram razões plausíveis para se adiarem todas as atividades meramente culturais até que algum perigo iminente seja desviado ou evitado ou que alguma injustiça gritante seja consertada. Entretanto, a humanidade há muito tempo preferiu esquecer essas razões. Quis o conhecimento e a beleza agora, e não ia esperar o momento apropriado que jamais chega" (LEWIS, p. 53).

Um pouco mais adiante ele reforça a ideia:

"Sempre houve muitos rivais de nosso trabalho. Estamos sempre nos apaixonando ou querelando, procurando emprego ou temendo perdê-lo, adoecendo e nos recuperando, acompanhando negócios públicos. Se nos deixarmos pegar pelo abandono, sempre ficaremos esperando que uma ou outra distração termine antes que comecemos de fato nosso trabalho. Os únicos que alcançam muito são os que desejam tão intensamente o conhecimento que o procuram enquanto as condições ainda são desfavoráveis" (LEWIS, p. 62).

CONCLUSÃO

Não há dúvidas de que a formação de um filósofo é algo de extrema importância para o bem estar da sociedade. Graduar-se nessa área, ou em alguma outra área das humanas, é de valor crucial para ter a possibilidade de influenciar a cultura para o bem ou para o mal. E é justamente por conta da situação, do zeitgeist, do espírito pessimista que assombra a humanidade e concatena a razão à falta de sentido para tudo, e até mesmo à falta de verdades, que a a educação é desprezada, e com isso os pensadores. Mas é justamente nesse desprezo que se coloca à mercê deles. É um sistema que se auto-alimenta. Quanto mais as pessoas ignorarem os pensadores, seus poderes de influência, e desprezarem a própria educação, não vendo nela nada além do que um meio para se enriquecer, mais suscetíveis à manipulação, ao engano e ao engodo estarão. O autor desse texto é que não se enquadrará nesse cenário! Não há, portanto, motivos para abandonar o projeto de graduar-se em prol de caminhar rumo ao objetivo de tornar-se um filósofo (não que a graduação seja absolutamente necessária, mas é um meio ordinário), amigo tanto do bem quanto do saber, comprometido com o bem da sociedade. Acreditamos que existe sentido para a vida, valores, e que há verdades objetivas. E tentaremos mudar os rumos, ao menos dos que se encontram ao nosso redor.


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Queremos agradecer a Misael Pulhes pela revisão que fez ao texto!
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* Sobre isso, dissertamos mais demoradamente aqui.
*  Julgamos, aliás, que a leitura dos livros de Adler/Van Doren e Schopenhauer, relendo-os aplicando seus próprios métodos a eles mesmos, dará as competências iniciais para uma boa educação, ou pelo menos as bases para o aprendizado.
* A propósito, diga-se de passagem, é bom conceituarmos vocação antes de continuar, caso o leitor sinta-se um pouco perdido. Olavo define-a da seguinte forma: . O termo que, até onde sabemos, tem origem cristã, particularmente protestante (o que não é omitido pelo professor Olavo, embora ele diga ver coisas semelhantes na própria Idade Média), é mui bem definido por Marcos Botelho num vídeo com esse mesmo nome. Nele, Botelho diz o seguinte: 'A base do chamado é servir ao próximo' e, adiante, diz que uma vocação é aquilo que 'você sabe fazer, gosta de fazer e Deus colocou nas suas mãos para fazer'. Podemos arrematar com uma elaboração muito feliz de Botelho: 'Vocação é a maneira que Deus se expressa ao mundo através de você'! O vídeo completo pode ser visto clicando aqui.
A título de completude temos Lewis dando alguma luz para os que não sabem qual seria sua vocação: "O modo com que um indivíduo foi criado, seus talentos, suas circunstâncias, normalmente são todos índices razoáveis de sua vocação" (LEWIS, p. 53).

* Quem quiser, dê uma olhada aqui.

BIBLIOGRAFIA

ADLER, Mortimer Jerome; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros: o guia clássico para a leitura inteligente. Tradução de Edward H. Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010. 432p.
CARVALHO, Olavo de. A Filosofia e Seu Inverso: E Outros Estudos. Campina: Vide Editorial, 2012, 264p.
CARVALHO, Olavo de. O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Organização de Felipe Moura Brasil. Rio de Janeiro: Record, 7 ed., 2013, 616p.
CRAIG, William Lane. Apologética para questões difíceis da vida. Tradução de Heber Carlos de Campos. São Paulo: Vida Nova, 2010, 192p.
LEWIS, C. S. O Peso de Glória. Tradução de Lenita Ananias do Nascimento. São Paulo: Editora Vida, 2008, 184p.
PONDÉ, L. F. Guia Politicamente Incorreto da Filosofia. São Paulo: Leya. 2012, 232p.
SCHAEFFER, Francis. Como Viveremos? Tradução de
SCHOPENHAUER, Arthur. A Arte de Escrever. Tradução, organização, prefácio e notas de Pedro Süssekind. Porto Alegre: L&PM, 2013, 152p.
SPROUL, R. C. Filosofia Para Iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208p.

Os Estoicos

[para uma melhor compreensão do estoicismo é bom que se leia este artigo sobre Heráclito]
Estudaremos, agora, uma importante escola filosófica da Antiguidade, o chamado estoicismo. Para isso contaremos principalmente com o capítulo sobre o assunto no livro de Jean-François Pradeau, escrito por Brad Inwood, que nos será guia para o estoicismo como Nash para o Platonismo ou Durant para política em Aristóteles e Platão.

Pois bem, o movimento foi criado por Zenão de Chipre. Mas antes de estudar os estóicos, temos que estudar uma escola que os precedeu, e que muito os influenciou: os cínicos, um movimento filosófico criado por um dos discípulos de Sócrates chamado Antístenes. Antístenes é pra Zenão o que Aristipo é para Epicuro. Gaarder e Chalita reconhecem a influência dos cínicos sobre os estóicos: “Os cínicos foram de grande importância para a filosofia estoica”(GAARDER, p. 148) e “As ideias dos estóicos foram influenciadas por uma corrente de pensamento que se desenvolveu na mesma época de Sócrates: o cinismo. Fundada por Antístenes (445? – 365 a. C.), um ateniense que conheceu o grande filósofo [Sócrates]” (CHALITA, p. 78). Veremos o porquê.

O estoicismo nasce, em Atenas, no final do século IV a. C., o século macedônico da Grécia, com Zenão. Inwood entende que Zenão nasceu em 334 e morreu em 262 a. C. (PRADEAU, p. 80). Chalita suspeita da data 320 a 250 a. C. (CHALITA, p. 76). Ambos, nas mesmas páginas, indicam que ele nasceu em Cítio (ou Cício), na ilha de Chipre.

Chalita nos informa que “Zenão entrou em contato com a filosofia por meio de textos trazidos de Atenas por seu pai, um comerciante” (CHALITA, p. 76). Chalita prossegue dizendo que “Posteriormente, ele se transferiu para Atenas, onde começou a ensinar próximo ao pórtico da cidade” (CHALITA, p. 76), mas isso pula informações importantes, concedidas a nós por Inwood. Antes, Gaarder nos diz que Zenão “se transferiu para Atenas depois de ter sobrevivido a um naufrágio” (GAARDER, p. 148). Quem sabe o naufrágio tenha-o despertado à reflexão sobre a vida. Ou seria um naufrágio no caminho à cidade de Atenas? Seja como for, Brad Inwood nos conta que, antes de começar a ensinar, Zenão foi “seduzido pela leitura das ‘obras socráticas’, ele foi para Atenas a fim de aprofundar seus conhecimentos. Ele sentiu um verdadeiro choque com a leitura pública de algumas partes do livro II das Memórias de Xenofonte (430-355 a. C.) e perguntou onde poderia encontrar homens como o Sócrates (469-399 a. C.) que se acabava de descrever. Crates de Tebas (368/365-288/255 a. C.), filósofo cínico renomado, foi-lhe designado. Levado por seu entusiasmo socrático, Zenão se devotou aos ideais da filosofia cínica: ele tomou a decisão de viver ‘em conformidade com a natureza’ e de repensar as convenções da sociedade civil a partir de seus fundamento” (PRADEAU, p. 80). Isso mesmo! Zenão não apenas estudou o cinismo, como aprendeu filosofia aos pés de um mestre cínico, e chegou a viver como um verdadeiro discípulo de Antístenes. Por isso, antes de continuarmos com os estóicos, temos que fazer uma pequena digressão e estudar os cínicos. Só então poderemos voltar e compreender melhor o estoicismo.

O CINISMO

Antístenes foi um fiel discípulo de Sócrates. Maria Lacerda de Moura parece considera-lo o mais fiel seguidor do sábio de Atenas. “Antístenes, durante o processo de Sócrates e os dias que se seguiram à sua condenação, desesperado diante do inevitável, revoltado, louco de dor, fugiu a toda e qualquer presença, par apenas viver junto de Sócrates até os últimos momentos do filósofo. Depois, fugiu de toda gente, na angústia de uma perturbação irritante contra a maldade, a incompreensão e imbecilidade humana que condenam um Sócrates, cuja pureza ninguém queria ver” (PLATÃO, p. 70-71). Talvez a conturbação tenha-o feito imaginar que a apatia ante as coisas seria a solução para a felicidade. Ele deve ter se lembrado de um evento com Sócrates que certamente fertilizou sua mente, fazendo germinar o ‘cinismo’: “Conta-se que, um dia, Sócrates parou diante de uma tenda do mercado em que estavam expostas diversas mercadorias. Depois de algum tempo, ele exclamou: ‘Vejam quantas coisas o ateniense precisa para viver!’. Naturalmente ele queria dizer com isto que ele próprio não precisava de nada daquilo” (GAARDER, p. 147).

Pois bem, o que Antístenes ensinava? Gaarder esclarece: “Os cínicos diziam que a verdadeira felicidade não depende de fatores externos como o luxo, o poder político e a boa saúde. Para eles, a verdadeira felicidade consistia em se libertar dessas coisas causais e efêmeras. E justamente porque a felicidade não estava nessas coisas ela podia ser alcançada por todos. E, uma vez alcançada, não podia mais ser perdida” (GAARDER, p. 147). É importante destacarmos que, uma vez que a felicidade não dependia de algo que apenas poucos possuíam, como saúde, riquezas e status, antes dependia da competência racional que todos tinham para se tornarem ‘cínicos’, ela era de alcance universal. Aqui percebemos as raízes socráticas do pensamento de Antístenes. Ele credita a felicidade à competência universal dos homens, à razão humana. É, pois, algo de caráter universal. Chalita completa a doutrina: “o pensamento cínico pregava que a maior virtude que um homem podia atingir era a independência frente a todos os acontecimentos da vida. Isso significava libertar-se dos costumes e das normas sociais por meio da satisfação apenas das necessidades absolutamente vitais, como a alimentação e o sono; todas as outras, impostas pelas regras sociais, deveriam ser desprezadas” (CHALITA, p. 78). Para ele, pois, as coisas que nos faziam pensar serem necessárias para a felicidade seriam, na verdade, um construto social, um anseio artificial criado por homens, iludidos, buscando ídolos para satisfazer a ‘irrealização’ presente em seus corações (observem que as inquietações existenciais estão, novamente, presentes em outro filósofo da antiguidade). O anseio por riquezas, status e até saúde são impressos em nossos corações pela cultura em que vivemos, ensinava Antístenes.

Acontece que Chalita ensina que alimentar-se e dormir seriam coisas lícitas de se buscar. E, no final das contas, todas as lutas das pessoas banais não são fruto justamente dessa busca? Querem dormir melhor, mais confortavelmente, e comer bem, bem como garantir esses dois. Seja como for, Gaarder amplia e torna a visão cínica ainda mais radical: “Os cínicos achavam que as pessoas não precisavam se preocupar com a saúde, nem mesmo com o sofrimento e com a morte. E elas também não deveriam se atormentar com o sofrimento dos outros” (GAARDER, p. 148). Ou seja, a paz é alcançada quando não se importa com nada mais além da mera sobrevivência. Essa parece a proposta de Antístenes.

Antístenes, enquanto o mestre ainda vivia, não se deu a ensinar e ter discípulos. Por isso Moura relata que Antístenes dizia: “Quando uma época tem a felicidade de possuir um Sócrates, é só a ele que convém escutar [...] Aprendereis comigo daquele que me ensina; a água é mais fresca e mais sã, quando bebida na fonte” (ANTÍSTENES apud PLATÃO, p. 73) e prossegue: “E Antístenes não teve discípulos enquanto Sócrates viveu. [...] Morava no Pireu. Todas as manhãs andava quarenta estádios para ouvir Sócrates. Platão não foi tão longe...” (PLATÃO, p. 73). Mas é claro, logo tal discípulo comprometido iria angariar discípulos.

Alguém, além de Zenão, viveu ao extremo essa filosofia: “Diógenes (século IVa .C.), o cínico mais famoso, levou esse ideal às últimas consequências, vivendo em absoluta pobreza. Há histórias que afirmam que ele chegou a viver dentro de um barril, nu, e que ridicularizava a todos os cidadãos e seus hábitos com um humor implacável” (CHALITA, p. 78). Talvez zombasse deles, pra lá e pra cá, ávidos em conseguir coisas, mirando objetivos que não eram melhores que as miragens dos viajantes do deserto. Gaarder nos conta uma interessante histórica sobre Diógenes: “Conta-se que ele vivia dentro de um barril e não

possuía mais do que uma túnica, um cajado e um embornal de pão. [...] Um dia, quando estava sentado ao sol junto ao seu barril, recebeu a visita de Alexandre Magno. Alexandre aproximou-se do sábio, perguntou-lhe se ele tinha algum desejo e disse-lhe que, caso tivesse, seu desejo seria imediatamente satisfeito. Ao que Diógenes respondeu: ‘Sim, desejo que te afastes da frente do meu sol’. Com isto Diógenes mostrou que era mais rico e mais feliz que o grande conquistador. Ele tinha tudo o que desejava” (GAARDER, p. 147-148).

A HISTÓRIA DO ESTOICISMO

Inwood diz que, “em seu começo, ele [o estoicismo] se restringiu à atividade filosófica do fundador da escola” (PRADEAU, p. 80), ou seja, entendemos com isso que não havia mestres tão cedo do estoicismo. Talvez seus bons discípulos tenham vindo depois. O certo é que “ele reunia seus ouvintes debaixo de um pórtico. O substantivo estoico vem da palavra grega para ‘pórtico’ (stoa)” (GAARDER, p. 148).

Depois de um tempo como cínico, Zenão continuou a filosofar, e a estudar, e abandonou o ideal de Antístenes, conforme nota Inwood: “Somente muito mais tarde, depois de pesquisas aprofundadas em vários domínios da filosofia, foi que Zenão fundou uma escola que se comprometia na via de uma ciência universal. Essas ciências compreendia a física, aí incluídas a cosmologia e a teologia, a análise dos modos formais de raciocínio e da epistemologia, assim como uma determinada abordagem da ética e da política, onde se sustenta valores civis ao mesmo tempo em que se repensava seu fundamento” (PRADEAU, p. 80). Ou seja, Zenão tinha pretensões de desenvolver uma cosmovisão completa. Ele não poderia ter conceitos tão simplesmente ético-existenciais. Era preciso refletir sobre o mundo, sobre os homens, sobre as relações humanas e sobre os próprios pensamentos.

Inwood prossegue dizendo que “em seu começo a escola era pequena. Na realidade, os primeiros discípulos de Zenão forma chamados mais de ‘zenonitas’ do que ‘estoicos’, enquanto que os discípulos de Epicuro (341-270 a. C.) foram desde o início chamados de ‘epicuristas’” (PRADEAU, p. 81). Mas esse tímido movimento prosseguiu, ganhou caráter próprio e vida além do mestre, como segue informando Inwood: “mas o movimento fundado por Zenão sobreviveu ao seu fundador e adquiriu uma identidade independente. Os filósofo que escolheram seguir Zenão em vida formavam um conjunto heteróclito. Alguns eram, por exemplo, encarregados da tarefa frequentemente ingrata de conselheiros políticos [...] Outros discípulos de Zenão foram menos fiéis aos princípios filosóficos de seu mestre...”” (PRADEAU, p. 81).

Dentre os famosos estoicos, conhecemos aquele que viveram já a partir do primeiro século da era cristã em diante. Sêneca, o escravo Epíteto e o imperador Marco Aurélio são os mais celebrados. Entretanto, segundo Brad Inwood, “os mais célebres discípulos de Zenão foram incontestavelmente Cleanto de Assos (331/330-225/220 a. C.) e Ariston de Quios [nasceu por volta de 300 e não se sabe quando morreu] [...], dois rivais cujas interpretações da herança zenoniana diferiam sensivelmente” (PRADEAU, p.). Percebam, pois, que, já no início a própria ortodoxia zenonita (ou seja, estoica) havia uma disputa. Aliás, a disputa era justamente em definir a ortodoxia.

Quanto a Ariston, Inwood diz: “Como Herillus de Cartago, Ariston pensava que o coração das doutrinas da escola era a ética num sentido muito preciso, quer dizer, uma ética socrática de inspiração cínica” (PRADEAU, p.). Portanto, nesse sentido, o estoicismo não teria necessariamente uma cosmovisão, ou, pelo menos, a teria toda voltada para a ética.

Cleanto, por sua vez, “ao contrário, afirmava que a escola devia considerar a física, a teologia, mas também a epistemologia e a lógica como objetos de estudo da mesma importância da ética. Ele se esforçou para encontrar uma combinação satisfatória entre estes domínios de estudos que iria caracterizar a escola” (PRADEAU, p.) Ou seja, Cleanto seguia a proposta do mestre, como vimos, e buscou formar uma cosmovisão coerente dentro do estoicismo.

Bom, como Cleanto seguiu a proposta do mestre, estava ali a ortodoxia. Sendo assim “não é, portanto, de admirar que Ariston se tenha distanciado da escola estoica para libertar seu próprio ensino. Seus discípulos eram chamados de ‘aristonianos’, mas eles não foram muitos, e a influência da escola de Ariston não durou” (PRADEAU, p.) Entretanto, como veremos adiante, a escola acabou adotando uma postura mais aristoniana no futuro mais distante.

Inwood ainda nos diz que “Cleanto permaneceu à cabeça da escola quando da morte de Zenão em 262/261 a. C., durante trinta e dois anos até sua própria morte em 230/299 a. C.” (PRADEAU, p.). Portanto, a fidelidade aos princípios do mestre garantiu a Cleanto a sequência na administração da casa.

Mas o desenvolvimento da filosofia estoica não estava em Cleanto, mas em seu discípulo Crisipo: “Seu discípulo Crisipo de Soles (281/278-208/205 a. C.) assumiu as teses de Cleanto ([...] a propósito da tradição estoica e as desenvolveu”. Inwood amplia muito nosso conhecimento sobre Crisipo: “Depois de um período em que ele ministrou seu ensino de maneira autônoma, Crisipo reacendeu a chama da Escola. Ele se preocupava em permanecer fora da política, diferentemente dos primeiros estoicos; ele era, por outro lado, vigorosamente contrário à intepretação aristoniana do estoicismo. [...] Ele é conhecido por ter defendido com entusiasmo a concepção zenonista da epistemologia estoica (que mistura uma crença na possibilidade de um saber inabalável com posições materialistas e empiristas) contra a Academia”(PRADEAU, p. 81-82). Portanto, foi não apenas um sistematizador, mas também um apologista do estoicismo.

É aqui, em Crisipo, que temos a resolução máxima do estoicismo. Mais adiante Inwood irá dizer: “Ainda que as doutrinas da escola tenham evoluído consideravelmente durante os quinhentos anos de sua existência, a versão mais acabada e mais influente do estoicismo permanece seguramente aquela de Crisipo e dos seus discípulos” (PRADEAU, p.). Por isso, não achamos interessante prosseguir na exposição que Inwood faz sobre o resto da história. Podemos resumir que no século II a. C. houve uma perversão da doutrina. Mas, foi nesse período, como vimos, que os romanos começam a intervir na Grécia. Isso acabou minando o poder das escolas vigentes, as famosas escolas de Aristóteles e Platão, bem como o Jardim de Epicuro. Nesse tempo, o estoicismo já havia avançado por outros territórios e em breve alcançou o espírito romano. Vincent Cheung nos dá uma pista interessante para explicar como o epicurismo impregnou-se nos romanos: Posidônio, um filósofo estoico que viveu de 130 a 50 a. C., foi o instrutor de Cícero, e este último foi um dos grandes divulgadores da filosofia no império romano (CHEUNG, p. 23). Nos primeiros séculos da era cristã já não temos escolas oficiais, mas há mestres e escritores estoicos. A escola acaba ganhando uma cadeira no império, ao lado das cadeiras do epicurismo, aristotelismo e platonismo. Um imperador chega a ser estoico. Mesmo assim, a escola acaba morrendo no império romano cristão. Arrematemos a seção com Chalita: “O estoicismo teve uma longa duração, estendendo-se até o final do século II da era cristã, quando alguns pensadores romanos ainda cultivavam as ideias dos filósofos estóicos, modificadas conforme os interesses individuais, segundo os diferentes momentos históricos e lugares” (CHALITA, p. 77).

A FILOSOFIA DOS ESTOICOS

Com Inwood seguiremos o desenvolvimento máximo da cosmovisão estoica, encontrado em Crisipo e seus seguidores. Talvez, por isso, encontremos divergências para com outros autores (embora, claro, possa ser apenas incompletude de Inwood). Seja como for, buscaremos formular uma exposição completa da filosofia estoica em forma de cosmovisão.

Antes, é interessante notar as informações que Inwood nos concede sobre a teorização filosófica conforme era concebida por Zenão e demais estoicos. A filosofia era exposta dividida em física (metafísica e teologia inclusas), ética e lógica. “Para Zenão, trata-se na realidade de uma divisão do discurso sobre a filosofia mais do que de uma divisão da própria filosofia; outros filósofos (como Sêneca na Carta 89) afirmam com insistência que a filosofia em seu conjunto é uma, e que a divisão em partes é certamente útil, mas totalmente artificial. Podem existir divergências entre os estoicos quanto à ordem de apreensão destas partes. De acordo com eles, esta ordem é em certa medida o efeito de uma convenção; testemunha disso é a necessidade entrecruzar os temas próprios a cada uma das partes do ensino” (PRADEAU, p.). Na verdade, a sabedoria é uma coisa só, uma única disciplina. Sêneca reconhece que a divisão é útil, didática. Zenão entende que se trata de um discurso e não da própria filosofia. Tanto é que não podemos desassociá-las completamente ao discursar sobre cada uma particularmente.

Entretanto, mesmo concordando na utilidade do discurso filosófico fracionado em disciplinas diferentes, não entram em acordo para com a relação entre as partes da filosofia. Propuseram famosas analogias, como registra Inwood, para elucidar a questão: Sabe-se que os estoicos empregavam muitas analogias para descrever a relação das partes da filosofia entre si e em relação com o todo, e a maioria delas implica uma concepção holista e orgânica da filosofia. A única imagem que tende a fazer de uma parte da filosofia um elemento autônomo é aquela que compara a lógica com um tapume que cerca um campo cultivado, no qual a ética designa os frutos que aí crescem, a física as árvores que os carrega ou a terra que produz a colheita. A partir desta imagem, a física aparece em relação íntima e direta com a ética da qual ela recolhe os benefícios (a física é então a árvore que carrega as olivas, ou, antes, a terra onde cresce o trigo), enquanto que a lógica é o instrumento de proteção que parece separado desses benefícios. [...] Mas, em outras analogias, a lógica em seu papel de proteção é muito mais solidária com aquilo que ela defende: ela é a casca do ovo, ou, antes, os ossos e os tendões do corpo animal” (PRADEAU, p. 83-84).

FÍSICA, METAFÍSICA E TEOLOGIA

Comecemos a metafísica dos estoicos por Inwood: “A física estoica é profundamente influenciada pelo Timeu de Platão e pela cosmologia de Aristóteles. O cosmos é uno, é um todo finito, composto pelos quatro elementos fundamentais da matéria (a terra, o ar, o fogo e a água) e seus compostos (os estoicos consideram que existem dois princípios nos elementos: um princípio ativo divino e um princípio inerte, sem qualidade e passivo; mas estes dois fatores ou princípios não são jamais separados um do outro nos corpos)” (PRADEAU, p.). O que temos aqui são conceitos da matéria semelhantes aos de, primeiramente, Empédocles e seus quatro elementos; e, em seguida, o conceito próximo (senão idêntico) aos de Aristóteles e Platão, que concebiam a matéria em si algo próximo ao ápeiron de Anaximandro, ou seja, algo sem qualidades, apenas um ente com propriedade de ser. Esse, aliás, seria o ‘princípio passivo’, inerte, a qual Inwood se refere. Mas esse não é todo o quadro. Precisamos prosseguir para compreender como se dá o segundo princípio.

Quando foi dito que os estoicos foram influenciados por Platão, temos uma informação nova sobre o ateniense: “A exemplo de Platão os estoicos pensam que o cosmos é um ser vivo. No entanto, sua alma é incorpórea: ela é feita de pneuma, uma espécie de sopro composto de ar e de fogo (embora sua natureza seja controvertida no seio da escola)” (PRADEAU, p.). Bom, o que Inwood se esquece é de mencionar que os estoicos eram, aqui, influenciados por Heráclito. Sproul admite isso: “Deram ênfase à ideia de Heráclito do fogo seminal que determina todas as coisas, o logos spermatikos” (SPROUL, p. 54). Temos, pois, a alma do cosmos, algo imaterial, a quem nos referiremos por ‘pneuma’. É algo incorpóreo mas, ao mesmo tempo, lembra o fogo. Um ‘fogo espiritual’, talvez. Talvez aqui tenhamos a ideia do fogo, embora não o admitindo como algo deste mundo, algo material, e novamente voltamos a uma espécie de ápeiron (embora, agora, perfeitamente qualificado; estamos nos referindo apenas à ideia de que é algo que não é deste mundo). Difícil determinar. Inwood mesmo diz que é uma ideia controvertida.

Como já meio que antecipamos, esse pneuma ganha ares pessoais, talvez mero antropomorfismo de alguns, e é responsável pela ‘criação’ do mundo. Percebam a doutrina, segundo expõe Inwood: “os estoicos sustentam a ideia de que há ciclos de criação e de e destruição do universo, sob influência de uma entidade ativa divina, Zeus, responsável tanto pelo fim eventual do cosmos numa conflagração ígnea quanto por sua regeneração a partir do fogo, passando por uma zona úmida, até o reaparecimento dos quatro elementos conhecidos do cosmos” (PRADEAU, p. 84-85). Portanto, não só criação, como deterioração do mundo. Esse logos, portanto, é que determina todas as coisas, como apontou Sproul. A própria matéria emana dele, e para ele volta. Nesse sentido, temos mesmo uma espécie de panteísmo nos estoicos. Vincent Cheung, também admitindo a influência de Heráclito, arremata o conceito: “Provavelmente inspirado por Heráclito [...], os estóicos ensinavam que no princípio não havia nada, mas apenas o fogo eterno, do qual emergiram os elementos que construíram o universo. O mundo seria eventualmente consumido numa conflagração universal e retornaria para o fogo, e assim o ciclo da história iria se repetir eternamente” (CHEUNG, p. 23).

O logos é também o responsável pelo desenvolvimento de todas as coisas. Ele é como um princípio teleológico do mundo. Vincent Cheung, observando a ‘história’ da doutrina do logos, claro, chega aos estoicos, e então diz: “o estoicismo considera o logos um princípio da razão divina, e o logos spermatikoi governa, na forma de sementes e lampejos o fogo divino, o desenvolvimento de cada objeto na natureza” (CHEUNG, 2009, p. 63). Em termos semelhantes, deixando claro a responsabilidade pelo movimento do mundo material, temos Chalita: “O universo, por sua vez, teria um elemento que o organizaria racionalmente: o fogo; esse elemento faria aparecer todas as características da matéria nas diferentes coisas, como a luz solar faz uma semente germinar e crescer” (CHALITA, p. 77). O conceito de semente elucida o que Inwood, logo no começo desta seção, quis dizer por ‘princípio ativo’ nos elementos. É como se o logos ‘semeasse’ as qualidades no princípio passivo, conduzindo-o e levando-o às mudanças diversas, e a adquirir os mais diferenciados predicados.

Cheung admite a teleologia implicada pelo conceito do logos “O fogo divino que permeia todo o mundo é um fogo racional, e o logos ou Razão que determina o curso do universo. Algumas pessoas têm a concepção errônea de que pelo fato do Estoicismo afirmar que todos os eventos são determinados pelo Destino, ele nega, portanto, que haja um propósito na história. Contudo, visto que o logos deles é um fogo inteligente, o Estoicismo pode de fato afirmar uma visão teleológica do universo” (CHEUNG, p. 23). Portanto, não se tratava meramente de uma ‘força’, mas de uma força inteligente, (tal como em Anaxágoras), quiçá pessoal*1.

Aqui, antes de continuarmos na exposição da cosmovisão estoica, temos que lidar com um impasse. Ou os diversos intérpretes estão em franca contradição, ou não compreenderam bem o estoicismo, ou ainda não se expressaram muito bem. Pode ser, ainda, que os autores estejam se referindo às concepções de Zenão ou Cleanto, ao passo que estejamos analisando o desenvolvimento da doutrina em Crisipo*2. Percebam, primeiro, um tipo de informação. Sproul se refere, metafisicamente aos estoicos, da seguinte maneira: “Os estóicos desenvolveram uma cosmologia de materialismo” (SPROUL, p. 54). Portanto, para ele, os estóicos são materialistas, tal como Leucipo, Demócrito, Epicuro e Lucrécio. Junto a R. C. Sproul, temos Jostein Gaarder no seu clássico ‘O Mundo de Sofia’ (já antecipando nossa discussão antropológica): “... os estóicos também negavam a oposição entre ‘espírito’ e ‘matéria’. Para eles existia apenas uma natureza. Chamamos tal concepção de monismo” (GAARDER, p. 148). Portanto, evidentemente, os estoicos seriam materialistas e monistas. É Inwood que completa o ‘quadro de acusação’: “O cosmos é de fato um todo físico, onde não há nem vazio no interior (embora o cosmos seja cercado por um espaço vazio infinito), nem entidades causais eficientes incorpóreas” (PRADEAU, p.). Portanto, se não há causas eficientes corpóreas, temos um determinismo materialista à lá Demócrito.

No entanto, é o próprio Inwood quem vai nos falar de realidades incorpóreas: “Existem também os incorpóreos no sistema estoico: o vazio, o espaço, o tempo, os ‘exprimíveis’ (lekta), o conteúdo intelectual do discurso e do pensamento*3” (PRADEAU, p. 85). Não bastassem essas, ele mesmo admite a existência do ‘pneuma’, o deus estoico, que cria e destrói a todas as coisas. Não vimos que ele denomina esse pneuma como uma entidade incorpórea? E não foi estudado que é ele a causa eficiente, material, formal e final de todas as coisas? Talvez Inwood tenha intentado dizer que não há espíritos e deuses permeando o cosmos. Mas, transcendendo-o, semelhante à concepção metafísica de Espinoza, temos uma alma, incorpórea, determinadora de todas as coisas, e de onde todas as coisas surge. O conceito pode ser resumido em Charles Hodge: “O universo, portanto [...], do qual Deus é a alma, e a Natureza, o corpo, é vivo, imortal, racional e perfeito. [...] Deus, como o princípio controlador e operativo em todas as coisas, age segundo leis necessárias, totalmente racionais” (HODGE, p. 184).

Aqui nos deparamos com uma possível controvérsia. Vincent Cheung parece negar a transcendência do logos estoico: Os estóicos eram panteístas, de forma que o logos deles não é transcendente, mas imanente” (CHEUNG, p. 23-24). Entretanto, segundo o que temos visto, parece-nos possível conceber algum grau de transcendência tal como uma alma transcende o corpo, entretanto está intimamente associado a ele. A propósito, essa analogia foi, de fato, usada por Sêneca: “Sêneca explica Zeus ou a existência de Deus ao mesmo tempo que o mundo e a alma do mundo, apontando para o homem que se sente como um ser singular e contudo também como constituído de duas substâncias, corpo e alma” (DOLLINGER apud HODGE, p. 241). A analogia só falha pelo fato de que parece ser do próprio ser do logos que se faz o mundo, e onde ele termina. É como se esse ‘fogo’ misterioso transformasse-se na matéria e, em seguida (?), em tudo mais*4.

Podemos, então, falar de antropologia filosófica. Inwood faz uma intrigante afirmação: “Mas a alma, o espírito e deus são entidades causais que interagem com outros corpos; por conseguinte, eles são de natureza material, quer dizer, feitos do pneuma anteriormente mencionado” (PRADEAU, p. 85). Podemos entender ‘deus’ como o pneuma, e ‘espírito’ como parte da ‘alma’, mas não há qualquer indício de distinção, e, a única saída e recorrer ao conceito platônico que vê ‘espírito’ como uma parte da alma; uma alternativa é ver espírito como ‘pneuma’ – afinal, em grego, é esse o termo para espírito – e ‘deus’ como uma entidade diferente, mas isso iria complicar todo o sistema. Buscando conciliar as coisas, versemos sobre ‘deus’ como o pneuma. Sendo assim, claro, há uma relação causal para com o cosmos. Mas, e a alma humana? É certo que há uma interação entre o homem e a natureza. Então começamos a compreender a antropologia dos zenonitas. Inwood lança mais uma sentença nada clara (aliás, o que é comum no livro de Pradeau): “A alma humana perfeita é indiscernível, tanto física quanto moralmente, do ser divino” (PRADEAU, p. 85). É certo que tudo que existe provém do pneuma, e, talvez, nesse sentido, podemos falar de ‘monismo’ dentro de uma concepção panteísta. Mas, claro, há distinções de propriedades entre ‘alma’ e ‘matéria’. Para começar, a mais essencial de todas: a alma é ‘imaterial’. Ao menos a alma do mundo é. E é bem necessário que a alma dos homens o seja, afinal, nela reside os ‘exprimíveis’ e os conteúdos mentais. Retomando os dizeres de Cheung, o logos divino espalha suas sementes no cosmos, e isso não só originando e dirigindo o ‘movimento’ (no sentido antigo da expressão), mas criando pequenas ‘ramificações’, que são as almas humanas: “Esse logos universal produz sementes ou ‘faíscas’, os logoi spermatikoi, em todas as coisas, de modo que cada pessoa tem em si uma faísca do divino” (SPROUL, p. 54). Com essa concepção em mente podemos entender o conceito ‘cosmopolita’ dos estoicos, conforme aponta Gaarder: “Assim como Heráclito, os estóicos diziam que todas as pessoas eram parte de uma mesma razão universal, ou ‘logos’. Eles consideravam cada pessoa um mundo em miniatura, um ‘microcosmo’, que era reflexo do ‘macrocosmo’” (GAARDER, p. 148). Os homens são ‘micro-pneumas’, como ‘chuviscos ígneos’, faíscas do logos criador de todas as coisas (o que muitos, dentro de um contexto religioso politeísta, referiam-se a Zeus). Isso acabou “levando Epitecto a afirmar que existe uma ‘centelha de divindade’ dentro de todo homem” (CHEUNG, p. 24).

E, não podemos refletir adequadamente sobre antropologia filosófica sem lidar com a questão da imortalidade da alma. Quanto a isso, Vincent Cheung nota que “a visão estoica da história parece excluir a imortalidade individual, ainda que pareça haver visões levemente diferentes neste assunto” (CHEUNG, p. 23). Hodge confirma: “A alma dos homens é da mesma natureza que a alma do mundo, mas como existência individual, deixando de existir quando a vida do corpo cessa” (HODGE, p. 184). De uma forma ou de outra tudo que surge no fogo, termina no fogo, inclusive as almas humanas. Então Cheung prossegue, citando Marvin R. Vincent: “Eles negavam a imortalidade universal e perpétua da alma; alguns supondo que ela era englobada na deidade; outros, que ela sobreviveria apenas até a conflagração final; outros, que a imortalidade era restrita apenas aos sábios e bons” (VINCENT apud CHEUNG, p. 23).

Antes de terminar a metafísica, ainda nos resta refletir sobre o determinismo que o sistema implica. Inwood se expressa da seguinte forma: “No sistema estoico, todo acontecimento é causado e determinado por uma cadeia racional e providencial de causas e efeitos, que se reproduz naturalmente a cada ciclo de criação e destruição do cosmos. Somente os corpos podem ser causas ou efeitos” (PRADEAU, p. 85). Temos, aqui, pois, uma história cíclica. Um conceito provavelmente oriundo das filosofias orientais*5. Gaarder se expressa de maneira mais informal, ou menos técnica: “... os estóicos diziam que todos os processos naturais – por exemplo, a enfermidade e a morte – eram regidos pelas constantes leis da natureza. [...] Nada acontece por acaso, diziam os estóicos. Tudo acontece porque tem de acontecer e de nada adianta alguém lamentar a sorte quando o destino bate à sua porta” (GAARDER, p. 149). Claro, tal conceito irá suscitar críticas de viés ético-existencial que serão usadas pelos adversários do sistema, como Inwood nos conta: “O determinismo causal que caracteriza este sistema físico suscita críticas de seus adversários, mas Crisipo e outros estoicos tiveram sucesso em mostrar que a forma do determinismo que eles defendiam não excluía a responsabilidade moral e a possibilidade de cada um se tornar melhor, como sua própria teoria ética pressupõe” (PRADEAU, p. 85). Com isso, abriremos nossa discussão sobre a ética epicurista. Antes, uma breve exposição epistemológica.

EPISTEMOLOGIA

Os estoicos, tal como Heráclito, os materialistas e Aristóteles, eram empiristas também. Gabriel Chalita apresenta de forma sucinta o conceito: “O conhecimento seria adquirido sempre por meio dos cinco sentidos, que captariam as características dos objetos e dos seres. [...] as ideias e os conceitos sobre qualquer coisa são apenas combinações mentais das informações que o ser humano adquire sensorialmente” (CHALITA, p. 77), ao que Inwood expõe em termos mais formais: “Na medida em que os estoicos acreditam na confiabilidade das percepções sensíveis, e que o conteúdo da percepção pode constituir um fundamento sólido para a formação de conceitos e de inferências, é crucial mostrar a seus adversários (em geral, aos acadêmicos, durante o período cético da escola) que existe pelo menos um tipo de percepção sensível confiável” (PRADEAU, p.). É interessante destacarmos, aqui, um conceito que, posteriormente seria defendido por filósofos como David Hume, e que foi ignorado por Epicuro quando concebeu a existência dos deuses: os conceitos que formulamos são abstrações mentais, junções do que formamos em nossa mente, ou como coloca Chalita, combinações mentais das informações sensíveis. Não são, portanto, necessariamente, realidades concretas (ou quem sabe o sejam, se admitirmos um viés platônico do estoicismo).

Brad Inwood amplia nossa compreensão da epistemologia estoica: “Houve um debate em torno do que se chama de representação compreensível [...] no início do século III a. C., que se prologou até Cícero [..] sem que se possa, porém, reconhecer claramente um vencedor. Os estoicos permaneceram convencidos de que existem percepções sensíveis confiáveis, que contêm seu próprio critério de verdade e que representam as coisas tais como elas são na realidade. [...] A objeção cética consiste sumariamente em afirmar que se pode sempre encontrar e imaginar uma representação errada, indiscernível, de uma representação confiável, de maneira que sua verdade não pode jamais ser asseverada com certeza” (PRADEAU, p. 88). Diferindo-se de Demócrito, e agregados a Epicuro, entendiam que o que nos era informado pelos sentidos de fato, correspondia ao que era a realidade. O que temos na mente é, pois, uma representação do real. Mas os céticos trabalhavam com a questão de que o que é representado em nossa alma ser algo falso. No final das contas, essa discussão não pode ser resolvida apenas na lógica, mas tão somente no campo da disputa das cosmovisões. Tudo dependerá dos pressupostos assumidos e da coerência e abrangência das cosmovisões a que cada conceito é derivado.

Inwood também nos conta que “os estoicos se servem, além disso, da lógica como de um instrumento de defesa nas discussões” (PRADEAU, p.) e, por isso mesmo, ampliaram muito os estudos da lógica, particularmente no que diz respeito à análise de paradoxos e ambiguidades*6. E, por lógica temos todo o conceito do Trivium já organizado pois, como Inwood informa, “ela inclui tanto a retórica quanto a dialética”*7 (PRADEAU, p. 87).

ÉTICA-EXISTENCIAL

Uma ética adequada, coerente, deve estar calcada nos fundamentos da cosmovisão a que pertence. Nisso o estoicismo dá de dez a zero no epicurismo. Da metafísica e antropologia filosófica implicamos a ética. Lembremo-nos que a “razão do homem é vista como sendo do mesmo tipo do fogo eterno, o qual permeia a ordem do mundo” (BAHNSEN apud CHEUNG, p. 24). Portanto, o logos, aquele fogo que permeia o mundo, dirigindo seus passos, é o que habita em todos os homens. A razão humana é a razão do mundo. O curso da natureza, o destino, pois, é o curso da razão. Compreendido isso podemos entender esta citação de

Inwood: “No domínio da ética, os estoicos sustentam uma forma de eudemonismo: o objetivo da vida humana é a realização do fim (telos) que lhe é próprio [Aristóteles]. Este fim consiste em viver em conformidade com a natureza (a nossa natureza e a natureza do cosmos; compreende-se então a importância da ideia segundo a qual nossa natureza é idêntica à potência divina que estrutura o mundo natural)” (PRADEAU, p.). Portanto, a virtude consiste em olhar para a razão que está em nós e no mundo a fim de lhe seguir. É adequar-se, pois, ao logos, tal como existe em nós e fora de nós. Então tomemos Cheung para ampliar a discussão: “Visto que o homem está sujeito às forças imanentes do mundo, ele deve viver em harmonia com a natureza. Visto que a Razão permeia e governa o mundo, viver em harmonia com a natureza é viver em conformidade com a racionalidade, e a racionalidade é superior às emoções. Tudo que está fora da razão deveria ser visto com indiferença, seja o prazer, o sofrimento, ou mesmo a morte” (CHEUNG, p. 24). Nesse sentido parece que os estoicos consideram as paixões, o prazer e a dor, como efeitos não racionais na alma, que devem ser abandonados, desprezados e erradicados, afinal, “o mais elevado fim da vida é a virtude; e a virtude é viver segundo a razão” (HODGE, p. 184).

Isso nos leva ao conceito de apatia. Como já falamos repetidamente, há variantes na doutrina estoica, de modo que teremos dois tipos, pelo menos, de concepção estoica aqui. Uma, de viés mais cínico, é a que Chalita apresenta: “A felicidade, para os estóicos, era um estado de tranquilidade plena, que só podia ser atingido por meio da prática virtuosa. Por sua vez, a virtude era definida como uma negação constante, que consistia na indiferença dirigida a todas as experiências da vida; o estado que seria atingido com esta prática é descrito pelo termo grego apatheia. Em outras palavras, o homem não deveria se preocupar com questões relacionadas com a morte, não deveria se esforçar pelo enriquecimento material, nem deveria sofrer com o cansaço. O único valor, segundo os estóicos, é a sabedoria, que é alcançada com o cultivo do pensamento, que por sua vez é a única atividade em que vale a pena se empenhar. Em resumo, trata-se de uma indiferença direcionada a toda forma de prazer e de sofrimento. Tanto as experiências dolorosas quanto as prazerosas são irracionais, conforme a doutrina do estoicismo, porque são paixões, ou seja, vícios e, portanto, mal supremo” (CHALITA, p. 76). Aqui, evidentemente, temos um ‘q’ aristotélico quando se fala que a atividade máxima seria o cultivo da sabedoria que, para os estoicos, tal como Platão e Aristóteles tomam como sinônimo para sua própria filosofia, corresponde ao estoicismo. Prazer e dor, seguindo a interpretação também de Cheung, perturbam a alma. Não se deve ser afetado de forma alguma. Como Chalita completa: “Ser indiferente, ou seja, não sofrer nem agir por nenhuma paixão, era para os estóicos ser virtuoso. Dessa forma, o máximo da virtude seria alcançado quando o homem ficasse alheio a tudo, vivendo como numa fortaleza interior, tendo como seu tesouro o pensamento e a sabedoria filosófica” (CHALITA, p. 77). Essa perspectiva torna o perseguidor da tranquilidade um sujeito inerte que, de preferência, vive em reclusão e deixa as coisas rolarem. Entretanto, Inwood nos fala de uma corrente dominante (talvez a de Crisipo e seus discípulos), que concebem a coisa em termos um pouco diferentes: “Na corrente dominante do estoicismo, o ideal de vida é muito mais naturalista e é orientado também tanto para ação quanto para a contemplação. Todos os estoicos estão, no entanto, de acordo em afirmar que a virtude humana designa o estado ideal da alma racional unificada; eles subscrevem nesse sentido o ideal socrático do Protágoras ou do Fédon, mais do que o modelo platônico ou aristotélico da harmonização das ‘partes’ da alma entre si, cada uma tendo uma função própria e se comportando de maneira quase autônoma” (PRADEAU, p. 85-86). Ou seja, descartando a ideia de que a há repartições na alma, como o fizeram Platão e Aristóteles, fica definido que há somente um aspecto do homem que precisa ser realizado, levado a cabo: a razão. Mas o que diferencia essa interpretação é que se segue: “Viver de acordo com a natureza significa, por conseguinte, ter uma vida ativa, ter um ideal moral de autogoverno e se esforçar para alcança-lo” (PRADEAU, p. 86). Diferente da inércia cínica proposta na outra, aqui a conformidade com a natureza inclui atividade, embora atividade racional, consciente e em interação com o curso das coisas. Seja como for, todos concordam que é preciso uma vida de reflexão filosófica, contemplação.

Essa vida contemplativa, filosófica tem insinuações que não exploramos muito bem: “A vida completamente conforme à razão é a única vida virtuosa e feliz, e o melhor guia para levar esta vida perfeita e divina, de acordo com Crisipo, é a compreensão dos acontecimentos que ocorrem na natureza” (PRADEAU, p.). Portanto, a questão não é apenas lidar com o prazer e a dor, e sim lidar com o destino. Viver de acordo com a razão, com o logos, e viver de acordo com o curso racional e fixo que o logos mantém o mundo. “Os estoicos da corrente aristoniana parecem mais socráticos do que platônicos nesse ponto; para praticar a virtude, afirmam eles, o homem não tem necessidade de estabelecer uma teoria física elaborada” (PRADEAU, p. ). Eles entendem que não é, pois, preciso conceitos metafísicos elaborados, bastando seguir a vida em aceitação ao que ela traz. Já outros entendiam que um conhecimento da física e, quiçá, da metafísica, poderiam orientar o homem: “A vontade cínica de seguir a natureza mais do que as convenções se torna, nos estoicos eminentes, o esforço de viver em conformidade com esta ordem própria do cosmos regido pela providência” (PRADEAU, p.). Em todo caso, é impossível não pensarmos em Antístenes aqui.

Deixemos Sproul, resumidamente, resumir o que iremos expor de forma mais ampliada (percebam que ele fala a partir da perspectiva de que o estoicismo era materialista): “A preocupação central do estoicismo foi a filosofia moral. A virtude é encontrada na reação da pessoa ao determinismo materialista. O ser humano não pode determinar seu próprio destino. Ele não tem controle sobre o que lhe acontece. Sua liberdade é restrita à sua reação ou atitude interior ao que lhe sobrevém. O objetivo da vida virtuosa é a ataraxia*8 filosófica” (SPROUL, p. 54). Esse conceito de aceitar seu destino com apatia é muito bem trabalhado por Jostein Gaarder: “... os estóicos diziam que todos os processos naturais – por exemplo, a enfermidade e a morte – eram regidos pelas constantes leis da natureza. Por esta razão, o homem deveria aprender a aceitar o seu destino. Nada acontece por acaso, diziam os estóicos. Tudo acontece porque tem de acontecer e de nada adianta alguém lamentar a sorte quando o destino bate à sua porta. Também as coisa felizes da vida devem ser aceitas pelo homem com grande tranquilidade. Vemos aqui a proximidade dos estóicos com os cínicos, que viam com total indiferença todos esses eventos exteriores. Ainda hoje falamos de uma ‘tranquilidade estóica’ quando queremos nos referir a uma pessoa que não se deixa inflamar por seus sentimentos” (GAARDER, p. 149).

Portanto, a pessoa sábia é aquela que, refletindo, alcança a ciência do curso das coisas, mas também se autoconvence de que não há nada, em muitos casos, a fazer senão aceitar. Por isso Sproul diz: “Os estóicos buscavam a ataraxia pela prática da ‘imperturbabilidade’, a aceitação do destino pessoal com serenidade e coragem. [...] O segredo de uma vida boa e feliz é saber o que está sob o nosso controle e o que não está” (SPROUL, p. 54). A morte e a guerra eram, naqueles tempos, inevitáveis. Por isso, “diante da guerra e da morte inevitável, não há sabedoria a não ser na ataraxia – ‘encarar todas as coisas com serenidade de espírito’” (DURANT, p. 92). Isso mesmo, lutar contra a morte é uma perda de tempo, e só redundará em frustração. Ela, pois, se levanta como o símbolo máximo do que não pode ser evitado e deve ser encarado com naturalidade. Por isso, Durant completa: “... os estóicos achavam que a indiferença filosófica era a única atitude razoável para com a vida na qual a luta pela existência está tão injustamente condenada a uma derrota inevitável. Se a vitória for inteiramente impossível, deve ser desdenhada. O segredo da paz não é tornar nossas realizações iguais aos nossos desejos, mas baixar nossos desejos ao nível de nossas realizações” (DURANT, p. 90).

Máximas muito interessantes, então, surgem. Epiteto, o escravo, diz: “Não posso escapar à morte, mas será que não posso escapar ao medo dela?” (EPICTETO apud SPROUL, p. 54). Durant também se arrisca num aforisma: “Não procure fazer com que as coisas aconteçam segundo a sua preferência, mas prefira que elas aconteçam como têm que acontecer, assim viveras com prosperidade” (DURANT, p. 92). Essa é, pois, a “filosofia da ‘cabeça erguida’, pela qual nada jamais nos abala ou nos faz perder as esperanças” (SPROUL, p. 54). Por isso, “devemos demonstrar autocontrole, autossuficiência e indiferença emocional em meio às situações da vida. Mas se a vida se torna dura demais, o Estoicismo permite o suicídio” (CHEUNG, p. 24). Não estamos certos se essa concessão é, de fato, ortodoxa, visto que o suicídio só pode resultar de uma alma que está completamente afetada pela situação, de modo que está longe da ataraxia. Mas vale a observação de Cheung de que a doutrina implica em autodomínio, autocontrole e autossuficiência.

Fica, clara, pois, a diferença entre estoicos e epicureus, mas Gaarder é pertinente para assinalar e ressaltar a diferença: “O objetivo dos cínicos e dos estóicos era suportar todas as formas de dor, e isto é algo completamente diferente de fazer todo o esforço para tirar do caminho a dor.” (GAARDER, p. 149). Em certo sentido, o estoico também foge da dor, mas não por afastar-se do que traz dor, mas pela apatia.

Subsiste a questão de como educar a alma e alcançar a ataraxia (semelhante a um nirvana). Vamos com Inwood: “Os meios da educação moral que os estoicos conservam parecem estar inspirados em Aristóteles, tornamo-nos corajosos ao realizar ações corajosas, ainda que, à primeira vista, a maioria das ações corajosas não atinja o ideal procurado” (PRADEAU, p. 86). Assim, tal como Aristóteles ensinava que a virtude só pode ser alcançada pela imitação dela mesma, ou seja, na prática da virtude, o estoico dirá que a tranquilidade só pode ser alcançada na busca pela tranquilidade. Esse conceito é importante para livrá-los de uma arapuca que se monta à frente diante do sistema, e que Inwood mesmo nos informa: “Encontramos o mesmo absolutismo paradoxal na psicologia moral dos estoicos: sendo dado que a alma humana é uma (não existe partes irracionais para controlar, trata-se somente de perfazer o exercício de sua razão), a única maneira de preservar sua liberdade contra as perturbações devastadoras e dolorosas que se chamam paixões (pathé) consiste em erradicar pura e simplesmente qualquer erro e qualquer forma de fraqueza moral. Somente o ‘sábio’ pode atingir esse estado; infelizmente os modelos a imitar são, em todo caso, muito pouco numerosos, e Sócrates é a única figura de sábio que não se presta à controvérsia” (PRADEAU, p. 86). Traduzamos o problema da seguinte maneira: a alma só se liberta das perturbações, da dor, quando não é mais afetada pelas paixões. Mas somente a alma já perfeita, da qual não temos muitos exemplos (se é que temos), pode não ser afetada pelas paixões, de modo que todos, no final das contas, estão enredados na situação de afetação e distantes da perfeição. Se você precisa ser perfeito para não ser afetado, como poderá, a partir da situação de suscetível à afetação, tornar-se perfeito se, para isso, é preciso não ser afetado? Podemos colocar ainda de outra forma. A alma só é livre se não houver erros morais, se for apática. Mas só alcança a apatia quem tiver alcançado a perfeição. Portanto, a alma não poderia se erradicar. Como dissemos, o segredo está na busca pela apatia. Através da reflexão a alma irá se tornando cada vez menos afetada até atingir a apatia total, o nirvana estoico. Quanto mais próximo da apatia, mais feliz se é.

Gaarder nos conta que a ideia de que há uma ‘partícula divina’ em todo homem gera a ideia de direito universal e natural: “Isto levou à ideia de um direito universalmente válido, o assim chamado direito natural. O direito natural baseia-se na razão atemporal do homem e do universo e, por isso mesmo, não se modifica no tempo e no espaço. Nesse sentido, os estóicos colocam-se ao lado de Sócrates contra os sofistas. O direito natural vale para todas as pessoas, inclusive para os escravos. Para os estóicos, as legislações dos diferentes Estados não passavam de imitações imperfeitas de um direito cujas bases estavam na própria natureza” (GAARDER, p. 148). Essa é uma implicação muito interessante da doutrina, e não a vimos explorada por outros autores, exceto, talvez, por Franklin Ferreira e Alan Myat: “para os filósofos estóicos, este mesmo princípio cósmico [o logos] permeia todas as coisas e provê o padrão de conduta para o homem racional” (FERREIRA; MYATT, p. 509). Novamente, é possível que seja uma modificação de algum estoico em particular. Seja como for, é perfeitamente adequada. O homem tem valor, naturalmente, por ser, em certo sentido, divino, e, a partir da razão, i. é., da concepção humana do que é bom, deve-se legislar. Lado outro, tudo seria divino num sistema panteísta, talvez, dependendo da interpretação do estoicismo, não tendo uma ‘alma’ semelhante ao logos, mas, certamente, ‘parte’ dele.

Gabriel Chalita e Jostein Gaarder também falam da implicação sociológica do conceito antropológico-filosófico. “Na política, finalmente, há uma única ideia estoica relevante. Eles afirmavam que o homem não pertenceria a um país ou a uma cidade, mas sim que ele seria cidadão do mundo. Essa ideia foi denominada de cosmopolitismo. Assim, afirmou Musônio Rufo, no século I: ‘O mundo é a pátria comum de todos os homens’” (CHALITA, p. 77). Chalita diz que essa seria a única contribuição relevante que fizeram à filosofia política. Gaarder nota que é uma ideia perfeitamente pertinente ao momento imperialista que viviam esses pensadores: “Os estóicos eram marcadamente ‘cosmopolitas’, o que significava que eram filhos legítimos de usa época. Sendo cosmopolitas, eram mais abertos para a cultura contemporânea do que os ‘filósofos de barril’ (os cínicos). Os estóicos chamavam a atenção para a convivência entre as pessoas, interessavam-se por política, e alguns deles chegaram até mesmo a ser estadistas atuantes, como o imperador romano Marco Aurélio (121-180), por exemplo” (GAARDER, p. 148-149).

CRÍTICA

Como estamos falando de Grécia (mesmo de Roma), estamos falando de confronto aberto e sério de ideias. O estoicismo, pois, seria criticado, e teria de se defender. Principalmente por se tornar uma cosmovisão tão importante e, justamente, por se tornar uma cosmovisão. Olharemos, pois, para algumas objeções históricas a esta visão de mundo e para algumas outras questões que ela suscitou. Outras questões, como o problema epistemológico, já foram abordadas no decorrer do texto. É importante irmos vendo o que já temos e um dos grandes problemas do estoicismo é justamente seu empirismo, sem, ao que nos parece, considerar a possibilidade de haver ideias inatas*9.

Uma primeira crítica óbvia é a dos que, contra o determinismo, acreditam que a inércia é a resposta. É como se, pelo fato de as coisas estarem determinadas, fossemos embargados de fazer algo. Observem o relato de Durant: “Quando Zenon, que não acreditava na escravidão, e estava batendo num escravo seu por causa de algum delito, o escravo alegou como atenuante que, segundo a filosofia de seu senhor, ele tinha sido destinado, por toda a eternidade, a cometer aquela falta; ao que Zenon replicou com a calma de um sábio, que, de acordo com a mesma filosofia, ele, Zenon, tinha sido destinado a bater nele por causa dela” (DURANT, p. 90). Essa é, pois, a perspectiva prática ante o determinismo. De fato, não há coação. Mesmo assim, a relação de causa e efeito é preservada de modo que a concepção sobre o mundo ainda é racional.

Uma das críticas mais mordazes que vimos é do próprio Epicuro, segundo nos informa Durant: “Seu ponto de partida é uma convicção de que a apatia é impossível, e que o prazer – embora não necessariamente o prazer sensual – é a única finalidade concebível, e perfeitamente legítima, da vida e da atividade [...] até mesmo um estoico sente um prazer sutil na renúncia” (DURANT, p. 90-91). A essa objeção achamos impossível o estoico fugir. Ela falha, justamente, em não lidar com um fenômeno óbvio: temos, seja lá o que for, ‘receptores’ de paixão, e isso é muito natural no homem. A alma humana não consiste simplesmente em razão. Negar as afeições é negar a própria natureza humana, o que é impossível. Mesmo que tenhamos o maior estoico como exemplar, saberemos que ele sente-se bem, sente prazer, na sua apatia plena.

Agora, finalmente, temos que lidar com uma questão muito corrente, a saber, a de creditar ao cristianismo algum plágio ao estoicismo. Durant, que faz essas estúpidas comparações, é quem nos servirá de base para a crítica: “Em trechos assim, sentimos a proximidade do cristianismo e seus intrépidos mártires; de fato, não eram a ética cristã da abnegação, o ideal político cristão de uma fraternidade quase comunista do homem, e a escatologia cristã da conflagração final do mundo inteiro, fragmentos da doutrina estoica flutuando na corrente do pensamento?” (DURANT, p. 92).

Primeiramente, ofereçamos uma resposta à questão da abnegação, da autossuficiência que os cristãos martirizados demonstraram, à sua calma estoica ante a morte. Observemos que, embora todos não sejam destinados ao martírio, só consegue ser martirizado os que eram extremamente piedosos e virtuosos, de modo que seu caráter torna-se padrão para o cristianismo. Bom, em primeiro lugar, longe de estarem apáticos, eles aceitavam com alegria seu destino, cientes de que estariam com Cristo. Além disso, consideravam que Deus é quem guiava seus destinos, e, assim, aquela situação estava sob controle.

Seguimos com Cheung. Observando que o estoico poderia ver uma semelhança de seu ensino em Filipenses 4:12, o filósofo observa que a grande diferença está no verso 13: “Tudo posso naquele que me fortalece” e expõe: “O Cristianismo na verdade ensina a autossuficiência espiritual, emocional e social, sem rejeitar a legitimidade da comunidade; contudo, esta autossuficiência é somente relativa a outros seres humanos, mas não para com Deus, de modo que estamos sempre em necessidade dele [...] Os recursos internos do cristão provêm de Deus, que é distinto do próprio cristão, enquanto que os estóicos buscavam alcançar a autossuficiência absoluta, e não a autossuficiência relativa do cristão. Nós vencemos o mundo e cumprimos nosso propósito não por nós mesmos, mas pelo poder de Deus, o qual opera poderosamente em nós (Colossenses 1:29)” (CHEUNG, p. 25). Tal conceito, pois, faz toda a diferença. Nossa suficiência está em Cristo, e tão somente nele!

Claro, há muitas outras dissemelhanças e Cheung menciona mais algumas: “Este Deus não é um fogo racional imanente panteísta que é parte do universo, mas uma mente transcendente racional que é distinta e o criador do universo. [...] Ele é imanente no sentido de que escolhe exercitar seu poder nos assuntos humanos e naturais, mas ele não é parte desta criação, nem está limitado a ela. E ao contrário da filosofia estoica, não importa quão difícil nossa vida se torne, não há justificativa para cometer o suicídio” (CHEUNG, p. 25).

Durant também fala da escatologia cristã, particularmente a doutrina do inferno ou do fim do mundo ter vindo do estoicismo. Bom, é bem possível que a doutrina do purgatório seja influenciada por esta concepção pagã. “Também para os estóicos gregos, o fogo era um princípio elementar e a alma do mundo, e assim eles ensinaram uma renovação do mundo por meio do fogo” (HODGE, p. 1585). Charles Hodge nos conta da doutrina do purgatório (e não a do inferno) surgindo a partir de ideias gregas do fogo como purificador de todas as coisas. Orígenes parece ser o primeiro a defender essa ideia, mas logo Agostinho iria lhe dar formato doutrinário e Gregório Magno consolidaria tal conceito como doutrina oficial da Igreja (HODGE, p. 1586-1587). Mas as semelhanças com o estoicismo terminam aí.

Como já foi observado, a história, para os estoicos, é cíclica. Além disso, não há existência do homem após a morte, senão a mesma existência no término do ciclo e início do mesmo ciclo. A única diferença entre os ciclos é como os encaramos, como lidamos com o que se nos procede. A alma, não material, parece fugir da causalidade inalienável. Mas isso é tudo. Entretanto, isso faz a visão estoica ser completamente distinta da visão bíblica, conforme salienta Hoekema: “A visão da história dos gregos é incompatível com a visão cristã, que vê história como um cumprimento do propósito de Deus, e como movendo-se em direção a um alvo. Para os escritores da Bíblia, história não é uma série de ciclos repetitivos sem sentido, mas um veículo através do qual Deus realiza seus propósitos para o homem e o universo. A ideia de que a história está se movendo para alvos estabelecidos por Deus, e que o futuro é para ser visto como o cumprimento de promessas feitas no passado, é a contribuição singular dos profetas de Israel” (HOEKEMA, p. 31). O fogo que irá consumir o mundo irá, de fato, renová-lo, mas será de uma vez por todas e para sempre. Não há ciclo, mas linearidade.

E há total relevância do que se faz enquanto no presente, determinando o que se passará no futuro. Isso, aliás, alavanca uma pesada crítica que John Marsh faz, de cunho existencialista, a esta cosmovisão: “Além disso, se tudo que pode acontecer é a constante repetição de um ciclo de eventos, não há possibilidade de sentido no ciclo em si. Ele não alcança nada em si próprio e também não pode contribuir para nada fora de si. Os eventos da história são destituídos de significado” (MARSH apud HOEKEMA, p. 30). Afinal, por que a história é cíclica? Por que esse deus estoico não cessa de destruir e reconstruir o mundo, da mesma forma? Qual o objetivo disso tudo? Sem resposta a tal fenômeno, a cosmovisão peca por falta de abrangência.

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*1 Aliás, temos de concebê-la pessoal, afinal, por que é que o mundo surge e é destruído? Seria uma escolha do pneuma?

*2 Nossa suspeita é ampliada por conta de uma afirmação de Durant que, embora mencione algo que só iremos estudar noutra seção, vale a pena ser citada: “Zenon ergueu sua filosofia da apatheia sobre um determinismo que um estóico posterior, Crisipo, achou difícil distinguir do fatalismo oriental” (DURANT, p. 90). Isso, levado em conta que Crisipo desenvolveu a cosmovisão estoica e a defendeu de seus opositores, nos leva a pensar em reformulações posteriores a Zenão.

Hodge afirma categoricamente que o monismo era adotado inicialmente, mas fora abandonado nas formulações posteriores, não dizendo, no entanto, exatamente quando a metafísica foi alterada: “É sobejamente claro que os estóicos posteriores, especialmente entre os latinos, como Sêneca e Marcos Aurélio, consideravam o princípio geral que animava a matéria como tendo todos os atributos da mente” (HODGE, p. 248).

*3 o ‘conteúdo do pensamento’ são as ideias. Será que eles concebiam-nas existindo à parte das coisas, tal como Platão?

*4 É claro, também podemos conceber a matéria eterna sendo apenas fecundada pelo logos de modo a ganhar propriedades. Mas esse não parece ser exatamente o conteúdo dos estóicos, embora não nos espantássemos com alguém alegando tal interpretação. E não é que Charles Hodge assim expõe o estoicismo? Vejam, ele expõe o estoicismo, primeiro, considerando-o, além de panteísta, hilozoísta (i. é., acredita numa ‘força inteligente, viva’ dentro da matéria), de modo que o logos está em todas as coisas: “Há dois princípios constituintes do universo, um ativo e outro passivo. O princípio passivo é a matéria sem forma e sem propriedades, ou seja, inerte. O princípio ativo é a mente, que habita na matéria seu poder formativo organizador, ou seja, Deus. [...] O universo deve, portanto, ser considerado sobre três aspectos: (a) Como o poder formador de tudo [...] (b) o mundo, como formado por esse princípio vivo, interior [...] (c) a identidade dos dois, quando formam um todo” (HODGE, p. 184). Bem adiante, temos uma clara admissão, de um autor citado por Hodge, que pensa-se na matéria eterna e o logos servindo como causa eficiente, formal e final, mas não material: “A deidade em ação, se podemos assim falar, é um certo éter ou fogo ativo, possuindo inteligência. Este deu forma, no princípio, ao caos original, e, formando uma parte essencial do universo, sustenta sua ordem” (BRYANT apud HODGE, p. 1585).

*5 Cf. o capítulo 7 do brilhante livro de James W. Sire denominado ‘O Universo ao Lado’. Hodge diz claramente que o conceito é hindu: “Os estóicos adotaram a doutrina hindu da dissolução de todas as coisas e do redesenvolvimento de Deus no mundo, depois de longos períodos sucessivos” (HODGE, p. 241).

*6 Infelizmente não é possível colocar as contribuições dos estoicos aqui sem causar enfado. Esta é uma exposição dos conceitos essenciais dos estoicos e basta-nos saber que eles apreciava a disciplina de forma geral.

*7 Quanto à semântica, também lograram-nos elucubrações. Entretanto, ficaram um tanto quanto controversas na exposição de Inwood e, por isso, resolvemos exilá-las do corpo do texto, trazendo-as para o rodapé: “Os estoicos desenvolvem uma teoria semântica complexa, fundada no conceito de exprimível (lekton), e são os primeiros a se interessar pelo conteúdo dos enunciados e dos pensamentos enquanto tais (contrariamente a Aristóteles e a Platão, para quem o sentido da proposição reside na predicação de uma propriedade)” (PRADEAU, p. 87). Os estoicos, segundo Inwood, falam do ‘exprimível’, o que parece se referir ao conceito concebível e que pode ser comunicado. Eles ocuparam-se de estudar os conceitos enquanto conceitos apenas, ao passo que Aristóteles e Platão, diz o autor, falavam do sentido de algo enquanto predicação de uma propriedade. Portanto, um conceito teria sentido enquanto fosse as qualidades de algo sendo comunicado em uma proposição. Isso ficou estranho pois nos parece que Platão concebia os conceitos como conceitos mesmo, como ideias.

Sendo assim, Inwood parece falar de conceitos existindo por si, sem conexão com o mundo para terem significado de forma que não precisem ser predicados para ganharem-no. Mas isso demanda uma metafísica plantonista. Lado outro, eram empiristas, e os conceitos seriam abstrações e junções do percebido.

*8 “A palavra grega pode ser traduzida mais ou menos como ‘paz interior’ ou ‘tranquilidade da alma’” (SPROUL, p. 54).

*9 Lembremo-nos, novamente, que tal ponto foi devidamente trabalhado no artigo sobre epistemologia em Platão.

REFERÊNCIAS

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

CHEUNG, Vincent. Confrontações Pressuposicionalistas. Tradução de Felipe Sabido de Araújo Neto e Marcelo Herberts. Brasília: Monergismo, 2006, 83 páginas (e-book).

CHEUNG, Vincent. Questões Últimas. Tradução de Marcelo Herberts. Brasília: Monergismo, 2009. 143 p.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007, 1220p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

HODGE, Charles. Teologia Sistemática. Tradução de Valter Graciano Martins. São Paulo:Editora Hagnos, 2001. 1777p.

HOEKEMA, Anthony A. A Bíblia e o Futuro. Tradução de Karl H. Kepler. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1989, 391 p. (e-book).

INWOOD, Brad. O estoicismo _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução e Apêndice de Maria Lacerda de Moura; Introdução de Alceu Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 88p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.