Uma Breve Reflexão Sobre o Problema da Tolerância

Não, leitores, não somos contra a tolerância. Acreditamos ser um valor inestimável, inexorável. Temos, provavelmente, tanto apreço por ela como qualquer um dos inúmeros devotos ao termo que não tem, nem mesmo, uma compreensão adequada do que isso signifique, evocando, ao proferi-lo, no máximo, uma noção turva, genérica, sobre ele. E é justamente essa apreciação não plenamente consciente que causa todo o problema. Por isso, é preciso observar o que intolerância não é. Não pretendemos ser exaustivos mas apenas escancarar alguns dos erros mais cotidianos para nós, ou, visto de outro modo, confrontar o valor da tolerância com outros valores caros para várias vertentes de pensamento 'revolucionário' com as quais temos nos deparados.

Primeiro, esse é um valor ocidental. É produto de nossa cultura, exceto se adotarmos uma perspectiva tal como a de um hobbesiano ou rousseauniano, que poderia muito bem admitir a intolerância como um acordo de sobrevivência, o que o 'super-homem' de Nietzsche não veria razão para observar caso garantisse impunibilidade, ou um 'anel de Giges'*¹, tal como o descreve Platão. Anulada essa via, pensemos mesmo na ideia de que seja um produto de nossa cultura ocidental, grega, romana, judaico-cristã. Eis aí um problema para o tolerante que o associa ao relativismo cultural. Se não houver valor algum que seja comum para todos, então por que pensar que a tolerância deve ser? E, de fato, parece-nos que não seja algo que esteja no itinerário muçulmano... Será que temos que ser tolerantes com os intolerantes?
Mas o texto é curto, e não pretendemos nos demorar.

Há, em segundo lugar, um problema associado à determinada política 'vitimista', fundamentada numa antropologia para lá de problemática se levada realmente a sério. Basicamente, muito bandido é tratado como se fosse apenas uma vítima da sociedade, um produto do meio. O meio - o que inclui a cultura, o ambiente em que vive e todo o histórico do indivíduo - e/ou mesmo sua constituição biológica, argumentam à la B. F. Skinner, são os fatores determinantes para levá-lo - encarado quase como uma coação - ao ato criminoso*². Claro, esse pensamento pode ser reduzido ao absurdo, e tomando legitimamente suas premissas, não haverá como escapar de escusar todo e qualquer ato, julgando-o apenas como um produto natural, determinista, da combinação dos dois fatores que forma nosso comportamento. Agora, mesmo numa versão mais soft, que não quer admitir tais conclusões, ainda temos aquele considerado 'intolerante' nos nossos dias e na nossa cultura.
'A esse não podemos tolerar!', podem esbravejar. Mas que sentido há nisso? Aquele dito como 'intolerante' não pode ser, muito bem, alguém que foi criado dentro de um contexto no qual recebeu determinada educação e foi condicionado biologicamente para a prática da intolerância? Se ele está fazendo algo de errado, e principalmente se é considerado um estúpido por isso, não seria alguém digno de pena e reeducação, tal como os bandidos protegidos sob esse pretexto? E não adianta falar que o indivíduo intolerante tem escolha, pois logo advogaríamos o mesmo para o bandido*³.

Por fim, será que tolerar é não considerar o que o outro faz como sendo errado? Alguns podem até advogar que a questão é puramente estética, mas isso seria reduzir a moral à estética, o que a conduz para rincões emotivistas e aí não será, novamente, razoável falar em imoralidade da intolerância. Tolerar é justamente achar que o outro faz algo errado mas, de algum modo, descobrir uma maneira de conviver com isso e garantir que ele também viva com o juízo alheio sobre si, tal como acaba de avaliar seu juízo, i. é., ele julga que você está cometendo um erro, quiçá um crime, ao julgar-lo em erro. É uma faca de dois gumes. Só não pode-se negar que ela corta. Enquanto intolerância for encarada como o não direito à crítica estaremos o mais distante possível da tolerância.

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*¹ Platão, em sua 'A República', livro II, conta, nas falas de Gláucon, sobre um homem, Giges, que achou um anel que o tornava invisível e, assim, ele podia dar vasão a todos os seus desejos e fazer um monte de coisas sem ser visto por ninguém. A falta de punição revelou sua vilania e a do gênero humano.
*² Estamos pensando, particularmente, no 'fisicalismo' no que diz respeito à filosofia da mente. Em breve estaremos publicando um artigo sobre o assunto para mostrar sua irracionalidade.
*³ Seria interessante considerar outro artigo que elaboramos no qual explorarmos um pouco melhor as incongruências dessa política. Para isso, clique aqui.

Uma Historieta para Explicar o Capitalismo

Elaboramos a seguinte ilustração para comunicar, de forma mais didática possível, alguns princípios elementares do capitalismo de modo a demonstrar que ele não é o bicho de sete cabeças, o chacal carniceiro que nos ensinam no Brasil. O princípio de geração de riqueza, distribuição justa (que não significa igual), geração de empregos, motivação para o progresso e afins estão aí presentes de forma germinal. É apenas uma historieta, amigos, mas esperamos trazer alguma luz.

Bom, imaginemos um número de pessoas chegando à uma ilha. Inicialmente elas, cada uma em família, pegam uma quantidade de terras e começam a produzir valendo-se de uma cultura de subsistência. Tudo que produzem é criação. Se um produzir mais do que o outro, terá, necessariamente, mais, sem que, com isso, o outro tenha menos. Eis um princípio.
E é claro que haverá quem produzirá mais. Há pessoas que ficam contentes com o pouco que produzem, sem muitas ambições. Outros, movidos pela recompensa de seus esforços, trabalharam de modo dobrado. E há os que têm habilidades naturais para trabalhar, que também produzirão mais. Eis outro princípio valorizado pelo capitalista: a livre iniciativa e as recompensas justas do esforço. As famílias crescem e começam a produzir mais e mais.

Alguns desenvolvem produtos únicos. Conseguem produzir, organizando a família, até mais do que precisam. E querem comprar os produtos únicos de outra família. Resolvem permutar. Acontece que o preço dos produtos têm de ser estipulados. Pelo produto único A, produzido pela família X, a família Y quer dar tantos quilos de arroz e farinha. A família Z quer dar um pouco mais. Eis o princípio do valor subjetivo do produto. A família X, claro, desejará passar seu produto para Z. Se mesmo assim houver demanda, a família X poderá se empenhar um pouco mais para produzir mais e mais para vender. Ela até pensa em colocar o preço um pouco mais caro, visto que seu produto está sendo bastante requisitado. Ela pode até parar de produzir para subsistência para produzir seu produto único A. Então surge outra família que consegue desenvolver o produto único A. E vende um pouco mais barato. É claro que a família X deverá abaixar seus preços caso ainda queira vender. Com o preço nivelado, podem concorrer por quem oferece o melhor produto único A. Eis a lógica da concorrência. 
A mera troca nem sempre era viável para todos os produtos por questões logísticas. Daí que usar uma moeda comum passou a ser viável e, em comum acordo, passaram a usar uma para representar as posses. Acontece que, quando uma família produzia mais, não tirava, necessariamente, riquezas dos bolsos de outros. Antes, com o aumento da produção, passou a demandar mais trabalhadores do que a família poderia fornecer. Outros mais novos, que não os grandes patriarcas proprietários, resolveram vender o seu trabalho por salário. Havia várias famílias oferecendo trabalho, e quanto mais gente com dinheiro mais poder de compra havia, e maior era a demanda, aumentando a necessidade de contratos, mais empregos geravam. Se o povo ficasse desempregado não iriam ter dinheiro para consumir e logo não haveria produtos para serem pagos. As riquezas minorariam em sua produção. Assim, quanto mais produção, mais empregos. Quanto mais empregos, mais consumidores e assim sucessivamente.
Como havia mais oferta de trabalho, o trabalhador poderia escolher a que lhe dava melhores condições.  Além disso, havia produtos diversos, que não dependiam da terra ou coisas do tipo,  que eram locados também.
Eis um resumo, pra lá de conciso, da lógica capitalista.

Sobre filosofia e ser filósofo... (Parte 3 -Educação e Signficado Existencial ou resgatando o antigo conceito de vocação).

Parte 2

ERRATA: O texto havia sido publicado sem que as revisões do Misael fossem efetivadas. Foi descuido meu. Mas agora já está tudo certo! Boa leitura! Peço-lhes desculpas.

CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES

Este artigo atenderá a algumas demandas diversas. Ele nos ajudará a sistematizar uma explicação muito relevante que temos a respeito de vocação, particularmente da vocação intelectual, a qual somos cobrados muitas vezes para dar. Mas ele também poderá mudar a forma como o leitor concebe sua própria educação, seu modo de olhar para a vida acadêmica, ainda que ele não tenha sido chamado para ser um acadêmico, e como ele encara os estudiosos (como ameaça a seu bem estar ou como heróis da civilização). E, finalmente, para uma aplicação mais particular, tentará tornar clara a nossa decisão por se envolver com um curso das humanas tão pouco rentável como o de Filosofia. Filosofia no Brasil!

Basicamente seguiremos o seguinte roteiro. Primeiro, iremos explorar um pouco o conceito de vocação. Depois, iremos demonstrar a relevância das discussões acadêmicas para mostrar que não se trata de uma atividade sem sentido, ou que seu significado não é subjetivo. Assim, teremos por justificada a vocação acadêmica e seus benefícios (ou malefícios) para a sociedade. Em suma, esperamos mostrar que o intelectual não é alguém distante da sociedade, mas, antes, forma seus alicerces.

VOCAÇÃO E EDUCAÇÃO

Há dois grandes empecilhos que impedem as pessoas de compreenderem o porquê de alguém com competência para cursar um curso mais 'adequado', financeiramente falando, não o faz, mas, ao invés disso, opta por algo como 'filosofia'. O primeiro é a ignorância quanto ao conceito de 'vocação'. O segundo é a falta de conhecimento da importância de um curso como esses. Vamos dar uma olhada no primeiro problema nesta seção. Para esclarecê-lo, vamos evocar o filósofo brasileiro Olavo de Carvalho que nota algo de exímio valor para nosso labor, no livro 'O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota', mais precisamente no brilhante artigo denominado 'Vocação e Equívocos':

"Se você escreve, ou pinta, ou faz sermões na igreja, ou toca música, ou monta a cavalo, ou tira fotos, ou faz qualquer outra coisa que pareça interessante já deve ter ouvido mil vezes a pergunta: 'Você faz isso por dinheiro ou por prazer?' [...]. O que está omitido na pergunta [...] é a possibilidade de que alguém se dedique de todo o coração a alguma coisa sem ser por necessidade econômica ou por prazer - ou, pior ainda, que continue se dedicando a ela como se fosse a coisa mais importante do mundo mesmo quando só dá prejuízo e dor de cabeça. O que está omitido nessa pergunta [...] é aquilo que se chama vocação" (CARVALHO, p.47).

Essa concepção fútil, claro, alcança a educação. Para as pessoas, em geral, só há essas duas opções. Ou você faz algo por puro prazer, ou porque é rentável e vêem a escolha do curso universitário, ou mesmo ofício, à luz desses critérios. Isso mostra a insignificância que nos metemos, a pobreza de espírito a qual nossa sociedade está inserida. No entanto, Olavo se equivoca ao pensar que esse é um problema tipicamente brasileiro. Francis Schaeffer, após elaborar um panorama completo da decadência da cultura ocidental, fala sobre os porquês de chegarmos a conceber a educação nesse sentido. Schaffer discursa que a pretensão humanista chega, se acompanharmos o desenvolvimento da filosofia, ao ponto em que o homem, a partir de si mesmo, não consegue conceber sentido para a vida, nem formular valores objetivos e, com isso, enredou-se numa situação em que os únicos valores admitidos pelo homem moderno são 'paz pessoal' e 'prosperidade'. Com o primeiro, Schaeffer quer dizer um tipo de descompromisso com todas as coisas e pessoas, bem como imperturbabilidade e liberdade completa para fazer o que bem se entende. 'Prosperidade' é encarada em termos 'materialistas' (eticamente - e não metafisicamente - falando). Afinal, a melhor aposta do humanismo humanista (ou 'secular') é o hedonismo, mui exponenciado quando se tem mais recursos. Em outras palavras, 'já que a vida acaba aqui, temos que 'aproveitá-la' da forma mais intensa possível. Em suma, a crise na educação vai anuir com esses valores, admitidos tacitamente pelo homem comum, pai de família, que só quer o bem para seus filhos. Vale a pena citar as palavras de Schaeffer, falando dos anos 60, com foco no que acontecia na Europa, mas que é facilmente percebido em terras tupiniquins:

"Se algum estudante dos anos 60 perguntasse a seus pais e a outras pessoas 'estudar para quê?', a resposta que frequentemente lhe era dada, se não em palavras ao menos em inferência, era 'ora, porque as estatísticas dizem que uma pessoa com estudo ganha muito mais'. E quando ele perguntava 'ganhar mais para quê?', a resposta era 'para que possa pagar uma faculdade para seu filho'. De acordo com esse tipo de resposta, declarada ou implícita, não existe sentido na vida do homem, e a educação não faz sentido" (SCHAEFFER, p. 145-146).

Percebem o looping? Se a pergunta continuasse: 'E por que pagar faculdade para meus filhos?', a resposta seria: 'para que ganhassem mais' e assim por diante. E são os jovens que mais se incomodam com essa questão porque as questões existenciais ainda não lhes foram solapadas pela ocupação*.
Nesse contexto em que a educação não faz sentido é claro que só sobram as duas alternativas mencionadas por Olavo. Ou alguém se envolveria por puro prazer, ou por que dá dinheiro. Ninguém consegue conceber que poderíamos nos envolver por entendermos que nos enveredamos naquilo por que sentimos que temos esse papel no universo, que devemos desempenhar essa função, em suma, 'vocação'*. Schaeffer e Olavo estão de acordo que o que se perdeu, o que era fundamental e anterior à própria empreita rumo à educação, foi o 'sentido da vida'. Se o todo não faz sentido, muito menos faz suas partes. Se a vida não faz sentido, estudar também não. Temos uma crise existencial que precede a crise educacional. Uma crise filosófica...

É interessante que Craig, pautado no célebre livro de Alan Bloom, 'The Closing of the American Mind', vai ainda mais afundo para observar que as consequências nefastas do pensamento ocidental encontra sua origem no pós-modernismo. Não só a perda de sentido e de valores, mas da própria noção de verdade. "Uma vez que não há nenhuma verdade absoluta, uma vez que tudo é relativo, o propósito da educação não é ensinar a verdade ou conhecer os fatos - pelo contrário, trata-se apenas de adquirir a habilidade necessária para enriquecer, conseguir poder e fama" (CRAIG, p. 11).

Arthur Schopenhauer, famoso filósofo alemão pessimista do século XIX, pode muito nos ajudar em suas elucubrações a respeito desses assuntos. Ele não evoca a noção de vocação, preferindo deter-se na questão do prazer pelos estudos. Não podemos deixar de concordar que o intelectual deve sentir algum prazer no esclarecimento. Sanar suas dúvidas, ampliar seus horizontes, ter uma compreensão mais adequada e abrangente da vida pode ter e, de fato, tem muito valor. A grande validade da citação que fazemos de Schopenhauer destina-se, particularmente, àqueles que não conseguem entender que poderíamos nos envolver com o labor mental sem pensar, primeiramente, em quanto isso nos renderá. Observemos um poucos suas palavras embebedadas de desprezo por quem pensa assim:

"Diletantes, diletantes! - Assim os que exercem uma ciência ou uma arte por amor a ela, por alegria, per il loro diletto [pelo seu deleite], são chamados com desprezo por aqueles que se consagram a tais coisas com vistas ao que ganham, porque seu objeto dileto é o dinheiro que têm a receber. Esse desdém se baseia na sua convicção desprezível de que ninguém se dedicaria seriamente a um assunto se não fosse impelido pela necessidade, pela fome ou por uma avidez semelhante" (SCHOPENHAUER, p. 20-21).

Em certo sentido, Schopenhauer não está em franca oposição a Olavo, visto que o conceito de vocação não exclui nem o prazer e, não necessariamente, visto que pode ocorrer em alguns casos, a remuneração. Aliás, é difícil pensarmos em vocação sem considerarmos que há algum deleite na labuta, na empreita. É claro que tal labuta irá trazer suas dificuldades e obstáculos e muitos deles não seriam vencidos se o indivíduo apenas se deleitasse na tarefa, se não se sentisse vocacionado para tal pois, assim que o prazer cessasse, cessar-se-ia a motivação. O prazer é parte essencial, mas não é o leit motiv. Mas discordamos num ponto de Schopenhauer. Pouco antes da citação anterior ele diz:

"Para a imensa maioria dos eruditos, sua ciência é um meio e não um fim. Desse modo, nunca chegarão a realizar nada de grandioso, porque para tanto seria preciso que tivessem o saber como meta, e que todo o resto, mesmo sua própria existência, fosse apenas um meio Pois tudo o que se realiza em função de outra coisa é feito apenas de maneria parcial, e a verdadeira excelência só pode ser alcançada, em obras de todos os gêneros, quando elas foram produzidas em função de si mesmas e não como meios para fins ulteriores" (SCHOPENHAUER, p. 19).

Claro, evidentemente ele tem razão quanto à competência de quem se envolve nos estudos por amor ao conhecimento. Mas ele faz do conhecimento em si a razão existencial do homem. E aqui ele perde o que acreditamos ser o grande motor da busca pelo conhecimento. Não vamos discordar dele, muito menos de C. S. Lewis, que completa o quadro observando que a descoberta, a sede pelo conhecimento, é apetite que Deus mesmo colocou em nós: "Em certo sentido, refiro-me à busca do conhecimento e da beleza por eles mesmos, mas num sentido que não exclui serem também por causa de Deus. O apetite para essas coisas existe na mente humana, e Deus não cira apetite nenhum em vão" (LEWIS, p. 59). Entretanto, por que ansiamos por conhecer? É verdade que, em certo sentido, desejamos nos proteger. Mas entendemos que há algo mais profundo aí. São as questões essenciais, colocadas no coração humano, as questões últimas, fundamentais, que nos levam à buscar a educação. A cosmovisão humanista diz que não há sentido e muitos que a adotam chegam a dizer que não há, nem mesmo, forma de se chegar à verdade objetiva (ou mesmo que ela não existe!). E se essa possibilidade nos é vetada desde o início, então, como notaram Schaeffer e Craig, a educação está fadada ao fracasso. Todavia, se olharmos para o ardoroso trabalho da pesquisa e reflexão como meios para encontrarmos as respostas mais significativas, então nos debruçaremos nos livros, na natureza, e onde mais apontarmos o nariz e suspeitarmos que as respostas estão. A salvação da educação, bem como a compreensão e valorização daqueles destinados a ofícios afins, está, pois, numa concepção diferente sobre a vida. Somente uma cosmovisão alternativa poderá salvar o homem da estupidez bem assalariada que ele almeja, do 'american dream'.

AS FALSAS VOCAÇÕES PARA SER INTELECTUAL

No número das vocações, existe, pois, a do intelectual. Aqueles chamados para pensar, refletir, e sanar dúvidas, expandir a compreensão das coisas, educar. Dentre esses, temos aquele que irá estudar as ciências humanas, os pensadores, os filósofos (o que pode incluir não só filósofos mas, também, sociólogos, economistas... etc.). E aqui ainda temos de distinguir entre o filósofo e o professor de filosofia. Em suma, muito do descrédito para com a filosofia é por conta de haver tão poucos pensadores, não-vocacionados que se passam por vocacionados. Não que não haja quem estude num curso de humanas, mas que aqueles que entram ali, dizem-nos os 'amigos' que chamamos para conversar [nos referimos às fontes bibliográficas], não são verdadeiros 'filósofos', ou 'pensadores'. Ouçamos-los.
Para começar, gostaríamos de citar ousadas afirmações de outro filósofo brasileiro, Luiz Felipe Pondé. As reflexões desta seção partirão de suas afirmações:

"Na maioria dos casos, professores de universidades (ou não) são pessoas que, além de não gostar dos alunos, têm uma inteligência mediana e foram, quando jovens, alunos medíocres, que fizeram ciências humanas porque sempre foi fácil entrar na faculdade em cursos de ciências humanas. Claro que todos pensavam em si mesmos como Marx ou Freud não revelados. Ao final, o que se revela com mais frequência é alguém fracassado que ganha mal e odeia os alunos. Professores normalmente não gostam de ler ou de estudar, mas dizem que esse pecado é apenas dos alunos. Há um enorme sofrimento na maioria dos professores porque têm de fingir o tempo todo que acreditam na importância do que fazem" (PONDÉ, p.).

Há muita coisa pesada e polêmica aqui, não? Segundo Pondé, os professores são incompetentes, frustrados e até mesmo não gostam de ler! Seria essa uma constatação isolada? É claro que não! Não é de hoje que vários pensadores têm reclamado, desprezado e até feito chacotas de outros pseudo-pensadores de sua época.
Comecemos com o turrão Schopenhauer: "Os professores ensinam para ganhar dinheiro e não se esforçam pela sabedoria, mas pelo c´redito que ganham dando a impressão de possuí-la. E os alunos não aprendem para ganhar conhecimento e se instruir, mas para poder tagarelar e para ganhar ares de importantes" (SCHOPENHAUER, p. 17). Ou seja, muitos (para Schopenhauer, a maioria) dos que adentram aos cursos superiores o fazem não por amor ao conhecimento, ou por vocação, como Olavo diria, tomam o conhecimento como um meio para alcançar fama, dinheiro, prestígio e notoriedade, ou, na perspectiva de Pondé, adentraram-se ao mundo das humanas porque não tinham muitas alternativas.
A propósito, o professor Olavo, noutra obra, intitulada 'A Filosofia e Seu Inverso', defende que a filosofia tem a ver com a formação 'espiritual' do homem, trazendo-lhe orientação para a vida, em oposição à mentalidade 'profissionalizante' assumida com a formação das universidades modernas que permitiu às pessoas a possibilidade de lidarem artificialmente com as discussões filosóficas. Ele nos conclama a ver a filosofia tal como ela nasceu e, para isso, evoca o exemplo dos clássicos, i. é, de Sócrates, Platão e Aristóteles. O professor Olavo nota, particularmente, seguindo a Eric Voegelin, a disputa entre Sócrates e Platão contra os sofistas. Ele começa observando que

"Sócrates se volta contra tudo aquilo que, no meio ateniense, é opinião dominante, tida como respeitável e séria no mais alto grau. Graças ao próprio empenho de Sócrates e de Platão, a doxa ateniense nos parece hoje coberta de ridículo, mas na época ela era tão respeitada que desafiá-la podia ser punido com a morte, como de fato o foi. [...] A diferença específica de Sócrates reside num estrato mais profundo da experiência da discussão. Enquanto seus adversários repetem ideias correntes, apegando-se à segurança dos papéis sociais que lhes infundem a ilusão de estar certos por pensar de acordo com a maioria, ou com a classe dominante, Sócrates fala apenas como indivíduo humano, sem respaldo em qualquer autoridade externa. E não apenas faz isso, mas apela ao próprio testemunho íntimo de seus contendores, o que equivale a despi-los de suas identidades sociais e induzi-los à confissão direta, sincera, humana, de seus verdadeiros sentimentos" (OLAVO, 2012, p. 35).

Mais adiante Olavo caminha com Voegelin para observar que esse oposto do filósofo, que não lida com as questões íntimas como se tivessem relação com ele, ou que apenas abraça a opinião main stream, foi denominado por Platão de 'filodoxo', ou seja, um amante (filo) da opinião (doxa). E segundo Olavo, a maioria das faculdades e universidades estão cheias deles. Não se pensa mais com sinceridade e devoção. O grande objetivo é se amoldar ao establishment, e ganhar um título de autoridade em algum assunto. Schopenhauer, novamente, está em sintonia com esse mesmo pensamento, e o transporta lá para a Alemanha do século XIX:

"É possível dividir os pensadores entre aqueles que pensam a princípio para si mesmos e aqueles que pensam de imediato para os outros. Os primeiros são pensadores autênticos, são os que pensam por si mesmos, são eles mais propriamente os filósofos. [...] O prazer e a felicidade onde sua existência consiste exatamente em pensar. Os outros são os sofistas: eles querem criar uma aparência e procuram sua felicidade naquilo que esperam receber dos outros" (SCHOPENHAUER, p. 47).

Claro, olhando para o que já aprendemos de Aristóteles, podemos perceber que Schopenhauer adere a seu ideal eudemônico que concebe a realização existencial no ato de pensar, o que não coadunamos. Mas, independente, ele concorda que há aquele tipo de 'profissional do saber', 'sofistas', que veem na busca do conhecimento a busca pela felicidade nos aplausos alheios.

Pondé também fala de professores que não gostam de ler. Outros filósofos falam de um problema de mesmo porte, o fato de não saberem ler! Sim! Não falamos de professores analfabetos, mas que leram muito sem se tornar mais esclarecidos por isso. O conhecimento que adquiriram não foi abraçado de maneira adequada, de modo que praticamente 'não lhes pertence'. Mortimer Adler e Charles Van Doren podem elucidar esse ponto:

"Montaigne falava de uma 'ignorância abecedariana que precede o conhecimento, e uma ignorância doutoral que se segue ao conhecimento'. A primeira ignorância é a do analfabeto, isto é, do sujeito incapaz de ler. A segunda ignorância é a do sujeito que leu muitos livros, mas os leu de maneira incorreta. Alexander Pope os chamava, com justiça, de livrescos estúpidos, literatos ignorantes. Na história, sempre houve ignorantes alfabetizados, isto é, pessoas que leram muito mas leram mal. Os gregos tinham um nome especial para essa estranha mistura de aprendizado e estupidez - um nome que pode ser aplicado aos literatos ignorantes de todas as eras. Eles chamavam esse fenômeno de sofomania" (ADLER, VAN DOREN, p. 33).

E se alguém precisa de explicações quanto ao que é ler mal, podemos ver uma das formas denunciadas por Schopenhauer, que tanto reclama daqueles que leem demais e não param para pensar no que estão lendo:

"A leitura contínua, retomada de imediato a cada momento livre, imobiliza o espírito mais do que o trabalho manual contínuo, já que é possível entregar-se a seus próprios pensamentos durante esse trabalho. [...] Com isso não se chega à ruminação: mas é só por meio dela que nos apropriamos do que foi lido, assim como as refeições não nos alimentam quando comemos, e sim quando digerimos. Em contrapartida, se alguém lê continuamente, sem parar para pensar, o que foi lido não cria raízes e se perde em grande parte" (SCHOPENHAUER, p. 114).

E é justamente por isso que temos tão rasos pensadores (na verdade, pretensos pensadores). E por serem de qualidade tão ruim, tão sem proveito, é que todos desprezam seu ofício de forma geral. Eles não sabem nem dialogar com os 'professores mortos' (como Adler chama os livros)*. Entretanto, não podemos nos esquecer que o grande erro castrante é o da pressuposição de que não há sentido e valores na vida, ou mesmo que não há verdade, como vimos com o dr. Craig. Afastando-se desses pressupostos esterilizadores teremos uma avenina pela frente rumo ao conhecimento e o bem!

Mas temos que ser cautelosos. Podemos cair naqueles erros também. Podemos nos tornar pseudo-intelectuais. Não basta sabermos ler direito. Seria ingenuidade pensar que não seremos assediados pelos benefícios que o reconhecimento de sabedoria pode trazer. Nessa entoada Lewis nos adverte:

"podemos vir a amar o conhecimento - o nosso conhecer - mais que o objeto conhecido: deleitar-nos não no exercício de nossos talentos, mas no fato de que eles nos pertencem, ou mesmo na fama que eles nos proporcionam. A cada sucesso na vida de um intelectual esse perigo aumenta" (LEWIS, p. 60).

Tomando essas cautelas, acreditamos que poderemos salvar nossa vida intelectual.

Ok, sabemos o que é vocação, e como ela é importante, mas, alguém poderá perguntar: 'filosofia?'. Será que há alguma utilidade no estudo disso? É aí que vamos explorar nosso segundo ponto.

E PRA QUE SERVE ESSA TAL DE FILOSOFIA?

Quem foi que nunca se deparou com conceitos de filósofos, frases soltas ditas por essa ou aquela celebridade grega de centenas de anos atrás, e se perguntou: qual a relevância disso? Não é raro ver quem pense serem essas discussões filosóficas, e até teológicas, uma grande babaquice. E não é apenas gente iletrada. Registramos o exemplo do respeitado teólogo e razoável filósofo R. C. Sproul cometendo uma gafe célebre, mas muito didática*. Pois bem, além do fato de, normalmente, tais asseverações serem injustas, pautadas na absoluta falta de compreensão do que os pensadores disseram, temos que salientar que uma hora ou outra aquelas ideias batem à nossa porta. Isso mesmo, as mais abstratas elucubrações filosóficas começam a escorrer pelas escadarias da academia e, mais cedo ou mais tarde, quando conseguem prevalecer no topo, alcançam as mentes mais simples e 'vulgares' da população. Padeiros e donas de casa, sem perceber, repetem os jargões filosóficos da moda, e a população, em geral, pensa como os filósofos ditaram que deveriam pensar.
Uma evidência muito tranquila para quem quiser averiguar é a seguinte: pesquisem nas escolas literárias. Elas são reflexo das elaborações filosóficas que as precederam. É frequente que os autores até conheçam as principais discussões filosóficas e tomem partido. Acontece que eles irão expressar essas concepções em suas historias, narrativas, contos, romances e poemas. Logo as pessoas irão ler o que foi dito. Haverá escritos considerados mais sofisticados, e os intelectuais se devotarão a eles. E também surgirão escritos mais grosseiros, amiúde de competência intelectual proporcional e são esses que também, usualmente, nem conseguem perceber que escrevem admitindo conceitos e teses filosóficas, e acabam popularizando-as aos mais simples.
Música, teatro e cinema também contribuem muito para a divulgação dessas ideias, como bem nota Francis Schaeffer na obra 'Como Viveremos?'. E é o próprio Schaeffer - não exclusivamente, pois o filósofo brasileiro Olavo de Carvalho faz observações muito semelhantes em 'O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota' - também nota que haver outra maneira muito eficaz de encucar nos mais diversos setores sociais alguma ideia: as universidades. São delas que saem os formadores de opinião, e o que seus professores lhes convenceram é o que será base para o que irão transmitir. Aliás, aqui valem as palavras de William Lane Craig:

"De fato, a instituição mais importante na construção da sociedade ocidental é a universidade. É na universidade que os nossos futuros líderes políticos, jornalistas, advogados, professores, cientistas, executivos e artistas serão formados. É na universidade que eles formularão ou, mais provavelmente, absorverão a cosmovisão que moldará suas vidas. Uma vez que são os formadores de opinião e os líderes que moldam a nossa cultura, a cosmovisão que eles absorverem na universidade será aquela que moldará a nossa cultura" (CRAIG, p. 15).

Sendo assim, achamos que a ideia de que as questões filosóficas não passam de divagações e devaneios malucos provou-se obsoleta e infantil. Qualquer um pode ignorá-las, mas, a qualquer hora poderá notar que aquelas ideias que lhe pareciam tão naturais não eram outra coisa senão a formação social de suas ideias. Alguém que ignora esse fenômeno está muito propício a ser manipulado. E aqui podemos recorrer às observações pertinentes de Olavo de Carvalho a esse respeito - novamente, não está sozinho, pois Schaeffer coaduna com ele em observar a existência desse projeto -, que acredita existir 'estrategistas da guerra cultural', 'manipuladores conscientes' das opiniões, e segue isso com base nos escritos do mui influente Antonio Gramsci. Então revela o que para todos parece impossível:

"Que, para o estrategista da guerra cultura, o 'senso comum' seja um produto social como qualquer outro, sujeito a ser moldado e alterado pela ação organizada de uma elite militante; que sentimentos e reações, que, para o cidadão comum, constituem a expressão personalíssima da sua liberdade interior, sejam para o planejador social apenas cópias mecânicas de moldes coletivos que ele mesmo fabricou; que a direção de conjuntos das transformações culturais não seja a expressão dos desejos espontâneos da comunidade mas o efeito calculado de planos concebidos por uma elite intelectual desconhecida da maioria da população - tudo isso lhe parece ao mesmo tempo um insulto à sua liberdade de consciência e um atentado contra a ordem do mundo tal a concebe" (CARVALHO, 2013, p. 172).

Se existem mesmo esses planejadores culturais, os homens estarão menos sujeitos na medida em que forem educados, que conhecerem as raízes do que creem. A forma de se livrar é o interesse verdadeiro pela sua maturação, pela 'educação' no sentido estrito do termo. Precisamos estar cientes que, de uma forma ou de outra, abraçamos os pensamentos de nosso meio e época, e o conhecimento filosófico, devidamente adquirido, nos permitirá transcender nossa situação para avaliarmos de forma mais adequada o que nos é apresentado. Recorremos às acertadas palavras de Sproul para iluminar a questão:

"A filosofia nos obriga a pensar em termos de fundamentos. Com fundamentos quero dizer os primeiros princípios ou verdades básicas. A maioria das ideias que moldam nossa vida é aceita (pelo menos no começo) sem muita crítica. Não criamos um mundo ou ambiente do zero e depois vivemos nele. Entramos num mundo e numa cultura que já existem e aprendemos a interagir com eles" (SPROUL, p. 11).

E falando em Sproul, podemos pegar, mais uma vez, um exemplo de sua vida para ilustrarmos o que estamos trabalhando por aqui. Sproul conta que no segundo ano da faculdade de filosofia precisava arrumar um emprego nas férias e, não achando nada que demandasse alguém com conhecimentos filosóficos, acabou na manutenção de um hospital onde se encontrou com um homem cumprindo funções semelhantes para, em seguida, descobrir que se tratava de um Ph. D. em filosofia que fora expulso da Alemanha por ocasião da ascensão de Hitler que não queria, ali, ninguém que
discordasse de seus valores. Então Sproul notou:

"Eu estava empunhando uma vassoura poque vivia em uma cultura que dá pouco valor à filosofia e tem pouca estima por quem gosta dela. Meu amigo, todavia, estava com uma vassoura nas mãos porque vinha de uma cultura que dava grande valor à filosofia. Sua família fora destruída porque Hitler sabia que idéias são perigosas" (SPROUL, p. 10-11).

As ideias são perigosas, e, a menos que não queiramos ser vítimas delas, precisamos nos debruçar sobre os livros e refletirmos bem para combater, ou mesmo prevenir, as mazelas que uma ideia errada pode produzir.

É interessante notarmos que a questão do declínio do significado da educação é justamente produto de desdobramentos filosóficos. Cientes do que acabamos de expor, podemos voltar para o que apresentamos no início do artigo para percebermos que foi justamente por conta de concepções filosóficas que acometeram o Ocidente é que a educação caiu onde caiu.

Alguém poderia, ainda, nos lançar uma última objeção. Será que não há coisas prioritárias para serem estudadas? Por exemplo, medicina. Será que não é mais importante salvar a vida das pessoas para que elas pensem? Ou protegê-las e lhes dar conforto, estudando engenharia, por exemplo? Há quem diga que devemos dar uma atenção especial às 'verdadeiras ciências'. Isso, para Olavo, é típico dos países subdesenvolvidos:

"Sobretudo em países do terceiro mundo, a formação das elites governantes é maciçamente concentrada em estudos de economia, administração, direito, ciência política e diplomacia. Para esses indivíduos, as letras e artes são, na melhor das hipóteses, um adorno elegante, um complemento lúdico às atividades 'peso pesado' da política, da vida militar e da economia" (CARVALHO, 2013, p. 171).

E completa dizendo que há uma falsa suposição, da parte de muitos, de que um povo deve, primeiro, atentar-se às questões políticas, militares e econômicas para, só então, lidar com os 'tesouros culturais': "Nenhum povo ascendeu ao primado econômico e político para somente depois se dedicar a interesses superiores. O inverso é que é verdadeiro: a afirmação das capacidades nacionais naqueles três domínios antecede as realizações político-econômicas" (CARVALHO, 2013, p. 66). É interessante observar que C. S. Lewis faz a mesma constatação:

"Se os homens tivessem adiado a busca do conhecimento e da beleza até estarem em segurança, essa busca jamais teria começado. [...] Jamais faltaram razões plausíveis para se adiarem todas as atividades meramente culturais até que algum perigo iminente seja desviado ou evitado ou que alguma injustiça gritante seja consertada. Entretanto, a humanidade há muito tempo preferiu esquecer essas razões. Quis o conhecimento e a beleza agora, e não ia esperar o momento apropriado que jamais chega" (LEWIS, p. 53).

Um pouco mais adiante ele reforça a ideia:

"Sempre houve muitos rivais de nosso trabalho. Estamos sempre nos apaixonando ou querelando, procurando emprego ou temendo perdê-lo, adoecendo e nos recuperando, acompanhando negócios públicos. Se nos deixarmos pegar pelo abandono, sempre ficaremos esperando que uma ou outra distração termine antes que comecemos de fato nosso trabalho. Os únicos que alcançam muito são os que desejam tão intensamente o conhecimento que o procuram enquanto as condições ainda são desfavoráveis" (LEWIS, p. 62).

CONCLUSÃO

Não há dúvidas de que a formação de um filósofo é algo de extrema importância para o bem estar da sociedade. Graduar-se nessa área, ou em alguma outra área das humanas, é de valor crucial para ter a possibilidade de influenciar a cultura para o bem ou para o mal. E é justamente por conta da situação, do zeitgeist, do espírito pessimista que assombra a humanidade e concatena a razão à falta de sentido para tudo, e até mesmo à falta de verdades, que a a educação é desprezada, e com isso os pensadores. Mas é justamente nesse desprezo que se coloca à mercê deles. É um sistema que se auto-alimenta. Quanto mais as pessoas ignorarem os pensadores, seus poderes de influência, e desprezarem a própria educação, não vendo nela nada além do que um meio para se enriquecer, mais suscetíveis à manipulação, ao engano e ao engodo estarão. O autor desse texto é que não se enquadrará nesse cenário! Não há, portanto, motivos para abandonar o projeto de graduar-se em prol de caminhar rumo ao objetivo de tornar-se um filósofo (não que a graduação seja absolutamente necessária, mas é um meio ordinário), amigo tanto do bem quanto do saber, comprometido com o bem da sociedade. Acreditamos que existe sentido para a vida, valores, e que há verdades objetivas. E tentaremos mudar os rumos, ao menos dos que se encontram ao nosso redor.


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Queremos agradecer a Misael Pulhes pela revisão que fez ao texto!
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* Sobre isso, dissertamos mais demoradamente aqui.
*  Julgamos, aliás, que a leitura dos livros de Adler/Van Doren e Schopenhauer, relendo-os aplicando seus próprios métodos a eles mesmos, dará as competências iniciais para uma boa educação, ou pelo menos as bases para o aprendizado.
* A propósito, diga-se de passagem, é bom conceituarmos vocação antes de continuar, caso o leitor sinta-se um pouco perdido. Olavo define-a da seguinte forma: . O termo que, até onde sabemos, tem origem cristã, particularmente protestante (o que não é omitido pelo professor Olavo, embora ele diga ver coisas semelhantes na própria Idade Média), é mui bem definido por Marcos Botelho num vídeo com esse mesmo nome. Nele, Botelho diz o seguinte: 'A base do chamado é servir ao próximo' e, adiante, diz que uma vocação é aquilo que 'você sabe fazer, gosta de fazer e Deus colocou nas suas mãos para fazer'. Podemos arrematar com uma elaboração muito feliz de Botelho: 'Vocação é a maneira que Deus se expressa ao mundo através de você'! O vídeo completo pode ser visto clicando aqui.
A título de completude temos Lewis dando alguma luz para os que não sabem qual seria sua vocação: "O modo com que um indivíduo foi criado, seus talentos, suas circunstâncias, normalmente são todos índices razoáveis de sua vocação" (LEWIS, p. 53).

* Quem quiser, dê uma olhada aqui.

BIBLIOGRAFIA

ADLER, Mortimer Jerome; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros: o guia clássico para a leitura inteligente. Tradução de Edward H. Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010. 432p.
CARVALHO, Olavo de. A Filosofia e Seu Inverso: E Outros Estudos. Campina: Vide Editorial, 2012, 264p.
CARVALHO, Olavo de. O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Organização de Felipe Moura Brasil. Rio de Janeiro: Record, 7 ed., 2013, 616p.
CRAIG, William Lane. Apologética para questões difíceis da vida. Tradução de Heber Carlos de Campos. São Paulo: Vida Nova, 2010, 192p.
LEWIS, C. S. O Peso de Glória. Tradução de Lenita Ananias do Nascimento. São Paulo: Editora Vida, 2008, 184p.
PONDÉ, L. F. Guia Politicamente Incorreto da Filosofia. São Paulo: Leya. 2012, 232p.
SCHAEFFER, Francis. Como Viveremos? Tradução de
SCHOPENHAUER, Arthur. A Arte de Escrever. Tradução, organização, prefácio e notas de Pedro Süssekind. Porto Alegre: L&PM, 2013, 152p.
SPROUL, R. C. Filosofia Para Iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208p.

Para uma formação política conservadora...

Há períodos em que as pessoas se metem a expressar um pouco mais suas opiniões, e um deles, certamente, é o de eleições. Embora a democracia pareça ser o melhor que podemos oferecer, ela traz seus problemas, e um deles é o de dar voz a idiotas. Com a maior cara deslavada muitos que sabemos não serem nem um pouco devotos às letras assumem o papel de formadores de opinião e se debruçam sobre as redes sociais em busca de proselitismo político. Claro, muitos, com a pouca informação que têm, buscam apenas expressar, corajosamente, o que pensam ser melhor para o país e para seu próximo*. Esse é um dos problemas que Aristóteles via em dar voz política a todo e qualquer ser humano adulto. Muitos formam suas opiniões de forma volúvel e enganada, e, pra piorar, não têm condições de averiguar se estão ou não errados*, mas isso é discussão para outro momento.

Com este pequeno artigo pretendemos apenas disponibilizar uma antítese para, principalmente, os cristãos e amigos repensarem seus posicionamentos. Não queremos nos delongar em explicações do porquê a filosofia esquerdista assumiu as cátedras universitárias no Brasil, mas apenas observar que nas faculdades não se estuda nada de direita e, quiçá, alguma coisa liberal. Os pensadores populares e eruditos 'não-canhotos' são simplesmente demonizados nos ad hominem mais infantis do mundo, incluindo calúnias e difamações. É pior do que o index católico de outrora. É um index velado. E o pior é que até mesmo cristãos não percebem que muitos dos conceitos absorvidos, politicamente corretos, estão muito longe de serem compatíveis com sua fé. Por essa e por outras, chamamos o que apresentaremos a seguir de antítese ao pensamento hodierno brasileiro, aquilo que se verá no facebook e afins. Conheçam o outro lado da moeda. É o mínimo que alguém de respeito e com um pouco de nobreza e honestidade deveria fazer.

E para os cristãos, pensem no seguinte: vocês conhecem algum teólogo ou pensador importante que concorde com seu ponto de vista? Já mostramos que a tradição tem sim um importante valor para todo cristão*, e se nenhum santo, chamado por Deus para se dedicar à arte de pensar, compactua com suas posições políticas, é, no mínimo, uma suspeita, um indício de que você não está caminhando bem...

Bom, segue uma lista de importantes fontes para pesquisa na qual é imperativo que, pelo menos os cristãos, debrucem-se a estudar antes de ficar dando uma de palpiteiro irresponsável e advogado do diabo nas redes sociais:

Há colunistas na internet, da Veja, que DEVEM ser vistos (e esqueçam as falácia genética* que descredibilizam o que é dito por estar na Veja e julguem as informações... essa é só mais uma artimanha de vermes manipuladores), dentre os quais temos preferências por esses:

Felipe Moura Brasil

Reinaldo de Azevedo

Rodrigo Constantino

Esses três escrevem textos rápidos e sempre atualizados. Não deixe de dar uma olhada neles toda semana, e assim que surge uma bomba na mídia. Os dois primeiros são conservadores e o terceiro um liberal.

Se quiser uma incursão mais profunda em diversos temas há dois sites que você deve acessar. Eles trazem textos mais longos (nem sempre e, via de regra, só um pouquinho), mas muito úteis e bem escritos:

Mídia Sem Máscara

Instituto Ludwig von Mises Brasil

Por fim, um site com artigos de graus diferentes (alguns grandinhos, outros bem curtos), mas que deve sempre ser consultado também, principalmente pela sagacidade do autor. Destacamos os 'jogos esquerdistas', as 'rotinas' e as 'propagandas'. É indispensável para a reflexão política conservadora, de direita, no Brasil:

Ceticismo Político

Caso você queira discutir política e não deu uma boa olhada em nenhum desses links, parabéns, você é um irresponsável e um atraso para a sociedade. Para os cristãos, em particular, diremos mais: você é uma vergonha para a fé que professa e faz um desfavor às causas cristãs quando se mete a dar palpites, a tagarelar, de forma tão vil!

E para você que realmente se interesse em informar-se melhor, em conhecer a antítese, em ser uma influência política responsável, não precisará de mais do que isso. Claro, há muitos outros blogs e sites que merecem consideração. Mas nós nos contentamos, visto que não nos tornaremos especialistas nessa área, a nos valer desse material. Faça o mesmo.

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* Isso na melhor das hipóteses pois, via de regra, o que temos é uma cambada de porcos políticos pensando apenas em seu próprio umbigo, como apontamos neste artigo: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/09/politica-zoonomica-burro-porco-sapo.html

* Escrevemos sobre o pensamento político de Aristóteles. Se quiser dar uma conferida, digite isto em sua url: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/06/compreendida-necessidade-deauxilios.html

* Fizemos isso aqui: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2013/09/aprenda-ler-biblia-qual-relevancia-dos.html

* Mencionamos essa falácia especificamente neste artigo: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/o-que-pensar-sobre-os-mitos.html

A filosofia política em Aristóteles

[para uma melhor compreensão deste artigo, leia o anterior, sobre a ética de Aristóteles]
Compreendida a necessidade de auxílios para a felicidade encontrada na meditação, podemos refletir sobre as ideias políticas de Aristóteles. Aqui, Durant, novamente, será nosso grande guia, e o complementaremos com o que os outros escritores observaram.

É fator muito conhecido que Aristóteles chama o homem de ‘ser político’, ou, mais precisamente, em suas próprias palavras: “O homem é naturalmente um animal político” (ARISTÓTELES apud CHALITA, p. 64).  Chalita tem uma explicação para o que Aristóteles queria dizer por ‘político’: “Político deve ser entendido como participando da pólis [...] viver agregado a outros homens. Em outras palavras, para esse filósofo um indivíduo vivendo sozinho é inconcebível: um homem absolutamente solitário ou auto-suficiente deixaria de ser homem – seria um deus ou uma fera, nas palavras de Aristóteles – ou simplesmente não sobreviveria. Além disso, a pólis era para Aristóteles a melhor organização social possível, desde que fosse regida por critérios justos, que visassem ao bem comum” (CHALITA, p. 64). Podemos sentir o cheiro de Durkheim no ar, não é mesmo?

Ele demanda uma vida familiar, bem como uma vida na pólis, para ser feliz, para se realizar, conforme afirma Gaarder, a quem estamos seguindo até aqui: “Ele chama o homem de um ‘ser político’. Aristóteles acha que sem a sociedade ao nosso redor não somos pessoas no verdadeiro sentido do termo. Nesse contexto, a família e a cidade satisfazem nossas necessidades vitais primárias, como a comida e o calor, o casamento e a criação de filhos. Mas a forma mais elevada do convívio humano, para Aristóteles, só pode ser o Estado” (GAARDER, p. 132).

Porque será que o homem foi feito para viver em sociedade? Vejamos algumas explicações: “Através da fala o homem desenvolveu a sociedade; através da sociedade, a inteligência; através da inteligência, a ordem; e através da ordem, a civilização. Em um Estado assim ordenado, o indivíduo tem mil oportunidades e meios de desenvolvimento à sua disposição que uma vida solitária jamais daria” (DURANT, p. 82). Para evidenciar que a cidade, a polis, é um estado natural, Aristóteles ressalta a fala. Comunicamo-nos mutuamente, e isso abre espaço para compartilhamento de ideias, acordos, discussão de fins e meios e acúmulo de forças em prol dos fins comuns que não seriam alcançados individualmente. Berti não ensina a mesma coisa que Durant aqui? Vejamos: “A cidade também é uma sociedade natural porque o homem é por natureza um ‘animal político’, no sentido de que ele é feito para viver na polis. O signo desta natureza política do homem é que ele possui a palavra (logos), graças à qual pode discutir com os outros a propósito do que é útil e do que é justo” (PRADEAU, p.55). Essa é a essência da felicidade do homem na cidade. Aliás, Berti nos diz que, segundo Aristóteles, somente na cidade o homem pode alcançar a felicidade: “No entanto, sua ‘natureza’ não é definida pelo seu nascimento, mas pelo seu fim, sua realização, quer dizer, a felicidade. E o homem não pode alcançar a felicidade senão na cidade” (PRADEAU, p. 55). Como isso pode-se dar?

Chalita sugere que o ensino do estagirita era que a sociedade proporcionaria ao homem o exercício das virtudes: “Para Aristóteles, de fato, a felicidade não era apenas um estado emocional e passivo, mas sim uma atividade: o homem feliz era aquele que praticava incessantemente a virtude, sempre aperfeiçoando seu caráter. [...] A conduta justa do indivíduo só teria sentido dentro da vida em sociedade. Deve-se lembrar que Aristóteles concebia o ser humano como criatura fundamentalmente social” (CHALITA, p. 65). Noutra parte Gabriel Chalita é ainda mais enfático: “Por isso, a política seria tão importante: para que o indivíduo possa ser virtuoso (ético e, portanto, feliz), é necessário haver uma organização política favorável para que essa finalidade seja atingida. Qual é ela? Para Aristóteles, é a pólis governada democraticamente, na qual todos os cidadãos se conheçam pessoalmente e façam parte de uma grande assembleia que governa a cidade, determinado seus destinos e redigindo leis que garantam uma existência digna para seus habitantes” (CHALITA, p. 65). Como já vimos, essa análise não é completa pois concebe a felicidade somente em termos de virtude. Mas já antecipamos um complemento para Chalita quando Gaarde observa que na sociedade o homem é provido dos demais recursos materiais, temporais, como alimento, lugar para dormir, afeto humano na família e na sociedade. Antes de prosseguirmos, falemos um pouco mais sobre a família e as provisões materiais segundo a concepção de Aristóteles.

A FAMÍLIA E A PROVISÃO PARA O LAR

Podemos começar nossa compreensão de Aristóteles da vida comum na pólis, e usá-lo como janela para compreensão da sociedade da época, com Berti: “Na família estão reunidas as condições necessárias à vida material, aí incluída a presença de escravos, inevitavelmente, visto que ‘as lançadeiras não tecem todas sozinhas’, e a aquisição de riquezas, chamada ‘crematistica’” (PRADEAU, p. 55). Sim, o escravo está presente na sociedade grega como algo comum, necessário para se fazer o trabalho manual. Por isso, Adler nos adverte: “É muito importante ter em mente que a sociedade grega era escravagista ao ler a Política de Aristóteles” (ADLER, p. 206).

Pois bem, esse trabalho manual era algo desprezado pelo filósofo, como observa Durant: “Essa filosofia caracteriza o desprezo grego pelo trabalho manual. Esse trabalho, em Atenas, não se tornara tão complicado como é hoje, quando a inteligência [é] exigida em muitas áreas manuais [...]. o trabalho manual era, então, meramente manual, e Aristóteles o olhava com desprezo d alto da filosofia, como próprio de homens sem inteligência, como indicado apenas para escravos e como apenas preparador de homens para a escravidão. O trabalho manual, acredita ele, entorpece e deteriora a mente” (DURANT, p. 80). Cortella, em uma de suas obras de filosofia popular, explica como esse conceito ainda pode ser associado aos nossos dias, e, inclusive, remete sua origem à mentalidade greco-romana e à sociedade escravocrata: “Por que muitas vezes a ideia de trabalho é associada a castigo, fardo, provação? Do ponto de vista etimológico, a palavra ‘trabalho’ (assim como em francês, espanhol e italiano) tem origem no vocábulo latino tripalium, que era um instrumento de tortura, ou seja, três paus entrecruzados para serem colocados no pescoço de alguém e nele produzir desconforto. A origem do Ocidente é o mundo greco-romano. Se pegarmos, por exemplo, o período do século II a. C., até o século V, teremos a formação da sociedade clássica greco-romana com as heranças que o mundo grego havia gerado. Essa sociedade cresceu em sua exuberância a partir do trabalho escravo. Em sociedades assim, montadas com base no sistema escravocrata, a própria ideia de trabalho remete à escravidão. Portanto, trabalho é coisa menor, indecente, imoral ou de gente que está sendo punida” (CORTELLA, p. 17). Logo adiante o mesmo filósofo nota como o trabalho manual é indigno do homem, segundo a concepção aristotélica: “Aristóteles, que no século V a. C., diz: ‘O homem é um animal racional’. O u seja, o que define a humanidade de alguém –e, portanto, a sua dignidade – é a capacidade de dedicar-se ao pensamento e não às obras manuais” (CORTELLA, p. 19).

E quem eram esses escravos? “Todos os que são escravos não o são por natureza; ao contrário, são escravos aqueles que não chegam a prover suas necessidades por si mesmos” (PRADEAU, p. 55). Aparentemente Aristóteles não estava considerando a situação que levava um homem à escravidão, e também parecida desprezar as condições iniciais, a ‘cor do berço’ do homem ao nascer. De fato, o escravo era alguém que não conseguia suprir suas próprias necessidades. Mas muitas vezes ele não tinha como fazê-lo. E aqui vemos um lado um tanto quanto desumano do Estagirita. A pólis pode fazer o cidadão feliz desde que haja quem trabalhe sempre, por ele, e não possa, jamais, dedicar-se ás tarefas que enobrecem e enaltecem o homem, felicitando-o. Era como se esses homens, escravos, não fossem homens*...

Temos, a título de integralidade, observar que Aristóteles condenava a usura, o lucro, tal como se fará a Igreja Católica alguns séculos depois. Ele concebia que “todas as riquezas não são naturais, mas são naturais todas aquelas que são necessárias à satisfação das necessidades” (PRADEAU, p. 55). Tudo que não vise a satisfação das necessidades é condenado por Aristóteles. Dessa forma, demiurgos e afins eram alvos das críticas aristotélicas: ”Até os comerciantes e os financistas eram classificados por Aristóteles entre os escravos” (DURANT, p. 80). Para que não reste dúvidas sobre isso, Durant faz uma série de citações diretas de Aristóteles para que nos asseguremos: “O comércio varejista é anormal [...]  tipo mais odioso desse intercâmbio é (...) a usura que tem lucro com o próprio dinheiro, e não com o uso natural desse dinheiro. Porque o dinheiro tinha por finalidade ser um instrumento de troca, e não a mão do juro” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). “envolver-se em operações financeiras ou em atividades que resultem em ganho de dinheiro, é indigno de um homem livre” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). Isso coloca Aristóteles como, também, um anticapitalista. Mas ele está longe de ser um comunista, como veremos adiante.

FALANDO SOBRE GOVERNO

Digressão feita, voltemos a falar sobre como a sociedade pode nos proporcionar felicidade. Embora a seguinte citação esteja presente num contexto de discussão da melhor forma de governo, ela serve perfeitamente para a reflexão atual: “Mas, sendo dado que todos não podem simultaneamente governar e ser governados, é justo que todos governem e sejam governados alternadamente, colocando-se a serviço dos outros quando governam, e se beneficiando dos serviços dos outros quando são governados. Assim, a cidade pode assegurar a cada um a possibilidade de dedicar um período de sua vida às atividades que são um fim em si, como a música, a poesia e a filosofia” (PRADEAU, p. 56). Em outras palavras, caso o homem queira viver fora da sociedade, terá de dedicar-se a prover todos os ditames essenciais para a sobrevivência. Não haverá muito tempo para a dedicação às artes (e talvez nem muito talento), em à reflexão filosófica (pra não falar do avanço do conhecimento no aprendizado mútuo). Lado outro, alternando-se a função de governar (e é bom notar que o beneficiado não é o governante, e sim o governado, de modo que podemos pensar numa mentalidade republicana em Aristóteles, onde o Estado é um ente em prol do povo, e não em prol do seu rei), o homem poderá exercer as atividades que, de fato, o fazem feliz, além das próprias facilidades que a pólis lhe confere para adquirir os bens necessários para a vida comum.

Não devemos preterir o fato de que Aristóteles estaria propondo que todos devem governar. Chalita ressalta o ponto: “Aristóteles tinha uma concepção de política bastante diferente da de Platão. Segundo o estagirita, não deveria haver uma parcela isolada de homens que governasse: todos os homens livres teriam iguais condições de distinguir o que é bom, através do diálogo com os outros” (CHALITA, p. 66). O estranho é que Durant cita o mesmo Aristóteles dizendo o seguinte: “uma eleição correta só pode ser feita por aqueles que têm conhecimento [...] De modo que nem a eleição de magistrados nem a cobrança que se faça deles devem ser confiadas à maioria” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 83). O sufrágio, no caso, estaria restrito aos que tinham competência intelectual para fazê-lo. Mas, talvez, numa pólis ideal, todos fossem educados o suficiente para enquadrar-se nesse quesito. Seja como for, Durant cita tal afirmação do Estagirita numa seção em que ele está a criticar a democracia plena.

E, tocando nesse assunto da forma de governo, vamos, pois, explorá-lo com mais cuidado.

FORMAS DE GOVERNO

Nossas fontes não parecem estar em acordo com alguns pontos aristotélicos aqui. Na medida que formos expondo, salientaremos as diferenças. Mas, claro, há mais convergências que divergências.

Comecemos com Gaarder: “Aristóteles cita diversas boas formas de Estado” (GAARDER, p. 132). Ou seja, ao que parece Aristóteles admitira mais de uma boa forma de governar. Mas, afinal de contas, o que viria a ser uma ‘boa forma de governo’? Berti nos ilumina: “É na cidade, como sociedade de homens livres e iguais, que se deve viver plenamente e bem. Para alcançar isto é preciso dar-se uma boa constituição, quer dizer, uma boa organização dos ofícios públicos, um governo instituído como deve ser” (PRADEAU, p. 55-56). Há várias formas de governo. Chalita bem nos lembra que, para opinar sobre o assunto, Aristóteles estava de posse de um vasto número de exemplares de constituições (165 ao todo): “É interessante relatar, finalmente, que esse filósofo empreendeu uma grande pesquisa das legislações de dezenas de cidades gregas, a fim de compará-las e, assim, determinar uma síntese das normas mais adequadas para a vida em sociedade” (CHALITA, p. 66). Portanto, o Estagirita fez o dever de casa. Sua opinião partia, pelo menos, de um bom número de dados.

Antes de pensarmos sobre as formas de governo, reflitamos em mais uma questão. Chalita nos diz o seguinte: “O filósofo afirmava que os laços que levam as pessoas a viver em comunidade são provenientes da cultura. Os outros animais sociais apresentam constantemente as mesmas formas de se organizar; o homem, ao contrário, pode formar sociedade segundo diversas configurações de administração e poder” (CHALITA, p. 65). Parece que, na opinião de Aristóteles, a forma de governo que uma sociedade adota tem seu fundamento no tipo de cultura que desenvolveram. Claro, isso dá vazão para reflexões bem mais profundas. Contentemo-nos em fertilizar as nossas mentes para uma posterior meditação sobre o assunto.

Quais formas eram, pois, essas que Aristóteles sugeriu como boas? Berti nos fala das seguintes seis constituições analisadas pelo nosso amigo macedônico: “Aristóteles examina as seis constituições tradicionais, as três que são boas (monarquia, aristocracia e politeia) e as três que são pervertidas (a tirania, a oligarquia e a democracia) [...] a politéia é definida como sendo o justo meio entre duas perversões opostas, a oligarquia e a democracia; é por isso que ela toma o nome de constituição ‘intermediária’, na qual é a classe média que exerce o poder” (PRADEAU, p. 56). Bom, vamos analisar mais de perto essa questão.

Primeiro, a monarquia, em oposição com a tirania. Gaarder assim se expressa: “Uma delas [das boas formas de governo] é a monarquia, ou seja, aquela em que á um único chefe de Estado. Mas para que esta forma de Estado seja boa, ela não pode degenerar em ‘tirania’, na qual o único soberano comanda e dirige o Estado em proveito próprio” (GAARDER, p. 132). A monarquia, em si, não é ruim. Durant diz ser ela até mesmo ideal, embora ‘ideal’, aqui, tenha o sabor de ‘utópico’: “Teoricamente, a forma ideal de governo seria a centralização de todo o poder político no melhor homem. [...] Para um homem desses, a lei seria mais um instrumento do que um limite. [...] Ciria no ridículo quem tentasse fazer leis para eles. [...] Na prática, porém, a monarquia é, em geral, a pior forma de governo, porque não é fácil unir grande força e uma grande virtude” (DURANT, p. 83).

Os que defendem a democracia vão usar o argumento clássico, defendido na Grécia, que lhe fez adotá-la em seus tempos áureos: “A maioria é mais incorruptível do que a minoria [...] O indivíduo está sujeito a ser dominado pela raiva, ou por alguma outra paixão, e então seu julgamento será necessariamente deturpado; mas é difícil supor que um grande número de pessoas fosse, todo ele, ficar tomado por uma paixão e agir errado ao mesmo tempo” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). Veja que são palavras do próprio Aristóteles. Ele parece dialogar de forma dialética com as ideias de cada forma de governo. Isso nos leva a pensar na democracia. Notem que Pradeau chamou-a, já, de ‘perversão’. Gaarder a coloca como uma boa forma de governo, e uma antítese a ela é que seria a perversão: “Uma terceira boa forma de Estado é a democracia. Mas também esta forma de Estado tem o seu lado negativo. Uma democracia pode facilmente desvirtuar e se transformar no chamado domínio da plebe” (GAARDER, p. 132). Não estamos muito certos sobre o que seria esse domínio da plebe, mas, noutra oportunidade, iremos refletir sobre alguns problemas na democracia. Fiquemos agora com as reflexões de Durant sobre como ela surge nas sociedades. Para o filósofo e historiador, “A democracia é, em geral, o resultado de uma revolução contra a plutocracia” (DURANT, p. 84). Durant, novamente exalando o odor fétido marxista, explica: “Ao amor ao lucro nas classes governantes tende, constantemente, a diminuir-lhe o número [...] e, assim, a fortalecer as massas, que acabam se lançando contra os seus senhores e instalando democracias” (DURANT, p. 84).

Aristóteles estava bem ciente dos problemas da democracia, e acredita que a aristocracia lhe é superior: “No entanto, a democracia é, de modo geral, inferior à aristocracia. Porque está baseada numa falsa presunção de igualdade” (DURANT, p. 84). Em seguida temos o próprio Aristóteles explicando o tipo de equívoco no raciocínio que se baseia a democracia: “Ela nasce da teoria de que aqueles que são iguais em determinado aspecto (por exemplo, no respeito às leis) são iguais em todos os demais; como os homens são igualmente livres, eles alegam ser absolutamente iguais” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). De fato, há pessoas melhores do que as outras, e negar isso é não só uma hipocrisia, como, também, perigoso. Pondé deixa claro que Aristóteles assim o cria: “Aristóteles no seu livro Ética a Nicômaco fala da ‘grande alma’ como o homem mais virtuoso e capaz, a partir do qual os outros vivem, como se a abundância de ‘força’ desse homem alimentasse toda a comunidade” (PONDÉ, p. 38).

Portanto, pensemos na Aristocracia, uma das outras boas formas de governo: “Outra boa forma de Estado é a aristocracia. Aqui, um grupo maior ou menor de soberanos governa o Estado Esta forma de Estado deve cuidar para não acabar virando o governo de uns poucos, que dirigem o Estado em prol de seus próprios interesses. Seria mais ou menos o que chamaríamos hoje de ‘oligarquia’” (GAARDER, p. 132).

No processo dialético Aristóteles a elege como a nova forma ideal de governo: “Por isso, a melhor constituição política praticável é a aristocracia, o governo da minoria informada e capaz. Governo é uma coisa demasiado complexa apara ter seus problemas resolvidos pelo número” (DURANT, p. 83). De fato, não podemos deixar com que pessoas desprovidas de inteligência rejam o Estado. O problema é que a aristocracia pode se tornar uma plutocracia, ou seja, o governo de uns poucos detentores do poder aquisitivo. Dessa forma, temos dois problemas. O primeiro é a vulnerabilidade do cargo: “A dificuldade com a aristocracia hereditária está em que ela não tem base econômica permanente; o eterno aparecimento dos nouveaux riches coloca o cargo político mais cedo ou mais tarde, à disposição de quem der o maior lance” (DURANT, p. 84). Como se isso não bastasse, o próprio conceito de aristocracia é diluído na plutocracia (governo dos ricos): “e onde a capacidade não ocupa o primeiro lugar, não existe a verdadeira aristocracia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84).

POLITEIA

A conclusão de Aristóteles segue o seguinte princípio: “Temos que perguntar qual é a melhor constituição para a maioria dos estados e a melhor vida para a maioria dos homens; não presumindo um padrão de excelência que fique acima das pessoas comuns, nem uma educação excepcionalmente favorecida pela natureza ou pelas circunstâncias, e tampouco um Estado ideal que venha a ser apenas uma inspiração [...] É necessário começar adotando um princípio de aplicação geral, ou seja, o de que a parte do Estado que desejar a continuidade do governo deve ser mais forte do que aquela que não deseja isso” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84-85). Segundo Berti, esses devaneios dialéticos de Aristóteles fazem-no estacionar, finalmente. Berti diz que “ele [Aristóteles] expressa sua preferência pela politeia” (PRADEAU, p. 56). A politeia não é, nem o governo dos mais abastados, nem o governo da massa burra. É, como já afirmamos, o ‘meio-termo justo’. Já antecipamos, também, que a classe média seria o fundamento dessa constituição. Durant afirma: “Ora, onde iremos achar essa maioria econômica para apoiar o nosso governo constitucional? Talvez na classe média: temos, outra vez, o meio-termo justo, assim como o próprio governo constitucional seria uma média entre democracia e aristocracia.. Nosso Estado será suficientemente democrático se o caminho para todos os cargos estiver aberto a todos; e suficientemente aristocrático se esses mesmos cargos estiverem vedados a todos aqueles que não tiverem trilhado o caminho e chegado plenamente preparados” (DURANT, p. 85). No final das contas, embora Aristóteles rejeite a utopia da República de Platão, ele acaba concordando com seu antigo mestre de que devemos propor uma democracia-aristocrática: “O que precisamos é uma combinação de aristocracia e democracia. O governo constitucional oferece essa feliz união. Não é o melhor governo que se possa imaginar – este seria uma aristocracia da educação –, mas é o melhor Estado possível” (DURANT, p. 94).

Portanto, na Politeia, democrática e aristocrática ao mesmo tempo, o cidadão comum terá certa participação política, embora seja ela mesma dirigida pela classe mais competente. Durant esclarece a proposta: “a comunidade deve determinar os objetivos a serem perseguidos, mas que só os peritos devem selecionar e aplicar os meios; a de que a escolha deve ser democraticamente difundida, mas que o cargo deve ficar rigorosamente reservado para os mais bem esquipados e selecionados” (DURANT, p. 85).

ARISTÓTELES COMUNISTA?

Como dissemos, Aristóteles, apesar de condenar o lucro, não era nenhum comunista. Ele está particularmente avesso à proposta de Platão. Criticando o idealismo de Platão em relação ao governo Aristóteles diz: “Não desprezamos a experiência do passado: não há dúvida de que, ao longo de todos esses anos, essas coisas, se fossem boas, não teriam continuado desconhecidas” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles se pergunta porque ninguém, no decorrer da história, adotou o comunismo platônico. É como se Platão insurgisse como um profeta. Aliás, essa seria a única explicação, segundo Aristóteles, para em nenhuma constituição conhecida ele ouvir falar de um projeto político comunista daqueles. Com ares de inovação, nota: “Os homens prestam logo atenção [a utopias] e são facilmente induzidos a acreditar que, de algum modo milagroso, todos irão se tornar amigos de todos, em especial quando se ouve alguém denunciar os males existentes (...), que dizem ser causados pela propriedade privada. Esses males, no entanto, são causados por outra fonte completamente diferente – a maldade da natureza humana” (ARISTÓTELES apud DURANT p. 79). Mas já vimos que o próprio Platão reconhecia isso, sabia que o homem é ganancioso por natureza, e reduzia seu comunismo a uma minoria santa da humanidade. Durant, ao final de seu texto sobre Aristóteles, numa seção reservada a críticas, diz: ““Ele se esquece que o comunismo de Platão destinava-se apenas à elite, a minoria altruísta e desprovida de ganância” (DURANT, p. 87). Mesmo assim, as críticas de Aristóteles são mordazes, e vale a pena certificar-se dela em prol de nosso progresso filosófico-político.

Aristóteles critica a pretensa igualdade na sociedade comunista, “onde a divisão do trabalho em funções desigualmente importantes faz surgir e amplia a desigualdade dos homens, o comunismo fracassa porque não proporciona um incentivo adequado ao emprego de capacidades superiores. O estímulo do ganho é necessário ao trabalho árduo [...]. Quando todos são donos de tudo, ninguém cuidará de coisa alguma” (DURANT, p. 79). Novamente, aqueles seletos seres humanos altruístas ainda poderiam emergir num lugar sem muito incentivo à produção, mas é fato que o sistema comunista desestimula o homem não só de produzir como de cuidar de tudo o mais. As pessoas cuidam bem melhor de seus jardins do que do ‘planeta’ e seu meio ambiente. É o que Durant nota: “Cada qual pensa, principalmente, no seu próprio interesse, quase nunca no interesse público” (DURANT, p. 79). Aristóteles completa o quadro realístico de suas críticas: “sempre há dificuldade em viver junto ou ter coisas em comum, mas, especialmente, em ter propriedade em comum. As associações de companheiros de viagem são um ótimo exemplo; porque, de maneira geral, elas se desfazem pelo caminho e eles discutem por qualquer ninharia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).

Além disso, a sociedade comunista banca, patrocina, pessoas inertes, improdutivas para a sociedade (antes, más e prejudiciais). Essas pessoas, expõe Durant, devem ser governadas e comandadas, quer queiram quer não: “A grande maioria dos homens é formada por estúpidos e vagabundos naturais [...] e ajuda-los com subsídios do Estado é ‘como despejar água em um toner furado’. Essas pessoas devem ser governadas na política e comandadas na indústria; com o seu consentimento, se possível, e sem ele se necessário” (DURANT, p. 79).

O Estagirita não para, e faz algumas das críticas que já observamos na política de Platão. Particularmente, no que diz respeito à dissolução dos laços familiares, ele é um discordante convicto. “Aristóteles valoriza a qualidade, a privacidade e a liberdade individuais acima da eficiência e do poder sociais. Não se sentia inclinado a chamar todos os seus contemporâneos de irmãos ou irmãs, nem tampouco os mais velhos de pai ou mãe” (DURANT, p. 78-79). Portanto, ele contrapõe a intervenção estatal máxima à própria liberdade e privacidade individual, o que inclui o projeto familiar. Nas suas palavras, numa sociedade comunista integral “o amor será diluído. (...) Das duas qualidades que são as principais inspiradores de consideração e afeto – a de que uma coisa lhe pertence e de que essa coisa desperta em você verdadeiro amor –, nenhuma pode existir em um Estado [como o de Platão]” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).

Para completar o quadro, Aristóteles se opõe, também, à revolução. O Estagirita comenta sobre as alternâncias constitucionais, dizendo que “o hábito de alterar levianamente as leis é um mal; e quando a vantagem da mudança é pequena, é melhor enfrentar certos defeitos, quer da lei, quer do governante, com uma tolerância filosófica. O cidadão ira ganhar menos com a mudança do que perderia, ao adquirir o hábito da desobediência” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles cria que as constituições devem permanecer inalteradas, salvo justificativa muito plausível. Isso porque as regras parecem ficar muito vulneráveis à mudança e a obediência não é estabelecida. ‘As leis não são coisas fixas’, pode pensar o cidadão. Portanto, “passar levianamente de velhas leis para outras novas é uma certa maneira de enfraquecer a essência mais íntima de todas as leis, sejam elas quais forem” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78).

A proposta, pois, é que intente-se manter a estabilidade política. “Por isso, a revolução é quase sempre insensata; pode conseguir algum bem, mas à custa de muitos males, o principal dos quais é a perturbação, e talvez a dissolução da ordem e da estrutura social das quais depende todo bem político. As consequências diretas das inovações revolucionarias podem ser calculáveis e salutares; mas as indiretas são, em geral, incalculáveis, e não raro desastrosas” (DURANT, p. 82).

Há, claro, uma boa maneira de manter a ordem, como nota Durant: “Para que uma constituição seja permanente, todas as partes de uma sociedade devem desejar que ela seja mantida. Portanto, o governante que quiser evitar uma revolução deve evitar extremos de pobreza e riqueza” (DURANT, p. 83).

FAMÍLIA

Embora, pois, Aristóteles seja a favor da liberdade individual e privada, indo de encontro ao comunismo, ele palpita nas relações familiares: “Como se para dar ao macho uma vantagem indispensável, ele aconselha a adiar o casamento até próximo dos 37 anos, e então casar-se com uma jovem de 20. A moça que esteja em torno dos 20 é, em geral, igual a um homem de 30, mas talvez possa ser governada por um maduro guerreiro de 37. O que atrai Aristóteles a essa matemática matrimonial é a ideia de que duas pessoas assim tão díspares irão perder a sua faculdade reprodutora e suas paixões mais ou menos na mesma época” (DURANT, p. 81). Mas o filósofo da Macedônia não restringe suas sugestões ao status de sugestão.

Ele entende que deve haver uma intervenção do Estado nesse sentido, conforme aponta Will Durant: “O Estado deve determinar as idades mínimas e máximas do casamento para cada sexo, as melhores estações para a concepção e a taxa de aumento da população. E a taxa natural de aumento for demasiado alta, a cruel prática do infanticídio poderá ser substituída pelo aborto. [...] Há um número ideal de população para cada Estado, variando segundo a sua posição e seus recursos” (DURANT, p. 81-82). As preocupações econômicas, pois, fizeram-no legitimar até mesmo o homicídio. Para evidenciar que se trata de suas próprias ideias, Durant cita-o: “que o aborto seja provocado antes que tenham começado a sentir e a vida” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 82). Parece um pouco mais humano, mas não deixa de ser um assassinato. Matar alguém enquanto está dormindo, embora a pessoa possa não ver nada, não deixa de ser um homicídio. Na concepção aristotélica, algo que cresce e se reproduz é algo vivo. O feto, pois, é um ser vivo. Eliminá-lo é, portanto, assassinato e isso, infelizmente, o estagirita apoia. Talvez a educação do cidadão para que compreendesse os prejuízos econômicos e, concatenado, sociais, fosse uma alternativa mais ética ao aborto.

Isso nos leva a outro assunto: a educação. Para Aristóteles o Estado deveria intervir nesse quesito também: “A educação, também, deve ficar nas mãos do Estado. [...] acima de tudo, ao cidadão que está no período de crescimento deve-se ensinar a obediência ás leis, caso contrário o Estado será impossível. [...] E só um sistema de escolas estatal pode conseguir a unidade social em meio à heterogeneidade étnica; o Estado é uma pluralidade que tem que ser transformada em unidade e numa comunidade pela educação. Que à juventude seja ensinado, também, o grande benefício que ela tem no Estado, a segurança, não reconhecida, que se obtém com a organização social, a liberdade proporcionada pelas leis” (DURANT, p. 82). A escola, pois, seria a formadora de bons cidadãos. E não é que seguimos esse conceito aristotélico. A filosofia política de Aristóteles deveria ser ensinada às crianças. Elas não poderiam ser ensinadas exclusivamente por seus pais. Era arriscado demais para a sociedade. Pais podem ser negligentes. Portanto, é mister que entreguem seus filhos para serem doutrinados pelo Estado.

Bom, o assunto, tangendo à idade diferente da mulher para se casar, nos remete ao nada popular conceito aristotélico sobre a mulher. Ao passo que Platão a considera igualmente capaz e competente aos homens, Aristóteles não. “Aristóteles achava que faltava alguma coisa à mulher. Para ele, a mulher era ‘um homem incompleto’. Na reprodução, a mulher é passiva e receptora, enquanto o homem é ativo e produtivo [...]. Para colocar a coisa em termos verdadeiramente aristotélicos: o homem dá a ‘forma’; a mulher, a ‘substância’ [‘matéria’ seria o termo mais apropriado]” (GAARDER, p. 133). Evidentemente esse conceito foi superado. Sabemos que a mulher também coopera geneticamente no genótipo do filho. Mas não é só na ‘reprodução’ que a mulher é ‘inferior’. Ele achava-a inferior mesmo. Durant nos informa que, segundo o Estagirita, “A mulher tem vontade fraca e, por isso, é incapaz de independência de caráter ou posição, sua melhor condição é uma tranquila vida caseira na qual, embora governada pelo homem em suas relações externas, ela possa ser o máximo em assuntos domésticos” (DURANT, p. 81). Tal visão, politicamente incorreta, faz Gaarder concluir que “Aristóteles não deve ter tido muita experiência prática na vida com mulheres e crianças” (GAARDER, p. 133). Bom, na verdade, não é um comentário muito preciso da parte de Jostein Gaarder. Aristóteles foi casado duas vezes e teve filhos! Em certo sentido, o clitóris da mulher, dizem-nos os anatomistas, é um pênis atrofiado. Desse ponto de vista, Aristóteles não estava de todo errado. Mas, lado outro, Gaarder é perspicaz ao notar que “a visão distorcida que Aristóteles tinha da mulher surtiu efeito particularmente danoso, pois foi ela – e não a visão de Platão – que predominou durante toda a Idade Média. Desta forma, a Igreja herdou uma visão da mulher para a qual não há qualquer fundamento na Bíblia. Afinal de contas, Jesus certamente não foi um inimigo das mulheres” (GAARDER, p. 133).

CRÍTICAS

Bom, como temos feito até aqui, algumas críticas não puderam esperar e já saíram no decorrer  do texto. Outras tantas deixamos para o final. Aqui expressaremos algumas discordâncias a mais com os projetos aristotélicos, bem como possíveis contribuições que o Estagirita tenha feito.

Para começar, ele não concebeu todas as formas possíveis de constituição, como pretendia com seu impressionante trabalho em mãos (as 165 Constituições que foram colhidas). É Adler o detentor dessa crítica: “A análise dos tipos de governo na Política de Aristóteles está incompleta. Por causa das limitações típicas da época e do fato de erroneamente aceitar a escravidão, Aristóteles não considera, nem mesmo concebe, a constituição verdadeiramente democrática baseada no sufrágio universal; ele também não imaginou um governo representativo ou a moderna república federativa. Sua análise deveria ter sido capaz de conceber tais realidades políticas” (ADLER, p. 172). É por isso que Durant diz que Aristóteles “tem tanto medo da desordem, que se esquece de ter medo da escravidão” (DURANT, p. 86).  Entretanto, a despeito desse defeito, o debate político progride muito com ele. Faz críticas à monarquia, à democracia e à aristocracia que devem ser respondidas pelos defensores de cada posição. Aristóteles não pode ser ignorado.

Durant também não aprecia muito o receio aristotélico quanto às mudanças, dizendo que Aristóteles “é tão tímido em relação à mudança incerta, que prefere uma imutabilidade certa que muito se parece com a morte. Falta-lhe aquele senso heraclitiano de fluxo que justifica que o conservador acredite que toda mudança permanente é gradativa, e justifica a crença do radical de que nenhuma imutabilidade é permanente” (DURANT, p. 86-87). No sentido de que seja possível uma mudança gradativa, uma evolução, podemos até conceder a Durant. Entretanto, Aristóteles não propõe uma estabilidade a todo custo. Ele propõe que é preciso muita cautela para promover mudanças constitucionais, visto que isso pode gerar o conceito de que as constituições não são permanentes e, com isso, gerar desobediência e desordem. Mas, quando as mudanças se tornam patentemente necessárias e, principalmente, se for possível calcular os prejuízos da mudança, ou mesmo se elas forem excepcionais, extraordinárias, acreditamos que o Estagirita não se oporia.

Ainda argumentando em tons meio avermelhados Durant nota que o Estagirita “não percebe [...] que o controle individual dos meios de produção só era estimulante e salutar quando esses meios eram tão simples que podiam ser adquiridos por qualquer homem; e que o aumento da complexidade e do custo desses meios leva a uma perigosa centralização de propriedade e poder e a uma desigualdade artificial e, por fim, dilaceradora” (DURANT, p. 87). Essa é uma questão que preferimos, por hora, protelar. Entretanto, é interessante como prolepse*.

Assim, pois, terminamos nossa abordagem da filosofia clássica da Grécia. Já fomos apresentados à metafísica; à epistemologia e o debate ‘racionalismo x empirismo’; à antropologia filosófica; à ética; à política e, por fim, à lógica.

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* Talvez Aristóteles estivesse aliviando a consciência quando escreveu o seguinte trecho, como observa Durant, antecipando a própria Revolução Industrial: “Se todo instrumento realizasse o seu trabalho, obedecendo ou antevendo a vontade dos outros (...), se a lançadeira tecesse, ou se o plectro tocasse a lira, sem mão a guia-lo, os chefes não precisariam, com certeza, de assistentes, nem os mestres de escravos” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80).

* Em nossas exposições sobre ‘Karl Marx’ abordaremos com mais precisão esses assuntos.

REFERÊNCIAS

ADLER, Mortimer J; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.

BERTI, Enrico. Aristóteles _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

CORTELLA, Mario Sergio. Qual é a tua obra? Petrópolis: Editora Vozes, 10 ed., 2010, 144p.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.