Sócrates

QUEM FOI SÓCRATES?

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AS FONTES

É fato muito conhecido que não sabemos nada de Sócrates que provenha de suas mãos. Isso mesmo. Ele não nos outorgou nenhuma linha se quer e, “não obstante, está entre os que maior influência exerceram sobre o pensamento europeu” (GAARDER, p. 79). Chalita nos informa sobre as fontes que temos: “Tudo o que sabemos sobre a vida e o pensamento de Sócrates (470? – 399? a. C.) é proveniente dos comentários que seguiram suas ideias, pois ele não deixou nenhum escrito. Nossas principais fontes são Platão [...] e Xenofonte*¹ (431 – 350? a. C.), pensador ateniense que foi um grande admirador de Sócrates. Também conseguimos algumas informações sobre o filósofo a partir de Aristófanes (450? – 388? a. C.), escritor de teatro que satiriza os sofistas em suas comédias. Sócrates é personagem de uma de suas peças, As nuvens, mas aparece ali como uma caricatura, como se fosse um desatinado” (CHALITA, p. 46-47).

A fonte mais importante é Platão. Sócrates mesmo, segundo Platão na Apologia de Sócrates, lamentou e demonstrou como as representações de Aristófanes não deviam ser consideradas. O Sócrates de Aristófanes era um mágico, um ilusionista. Sócrates, por sua vez, se diz ignorante quanto a esses assuntos, não sabendo, nem mesmo se havia sapiência neles. Sócrates, para provar que aquilo não passava de um espantalho, apresentou os seus próprios ouvintes como testemunhas. Questionou-lhes qual deles poderia dizer que o viu fazer algo daquela estirpe (cf. o capítulo 3, PLATÃO).

Mas, um problema ocorre. “Os estudiosos debatem se a pessoa retratada nesses diálogos é o Sócrates real e histórico ou apenas uma personagem apreciada por intermédio de quem Platão expressa suas próprias ideias” (SPROUL, p. 32-33).

Platão, indubitavelmente, ‘desvirtua’ o Sócrates verdadeiro, ou seja, Platão que começou seus diálogos (escrevia por meio de diálogos, como veremos noutro artigo) relatando sobre disputas de Sócrates, passou a usá-lo como personagem para os demais diálogos que envolviam suas próprias ideias. Agora, quando é que termina Sócrates e começa Platão?*² Gaarder arremata a questão: “Quando Platão dá a palavra a Sócrates, não podemos afirmar com toda a certeza que foi Sócrates quem realmente disse tais palavras. Por isso não é fácil separar os ensinamentos de Sócrates dos de Platão. [...] Apesar disso, não é muito importante saber quem Sócrates ‘realmente foi’. É sobretudo a imagem que Platão pintou dele que inspira o pensamento ocidental há quase dois mil e quatrocentos anos” (GAARDER, p. 79).

A VIDA DO MESTRE

Sócrates nasceu e viveu toda a sua vida em Atenas. ““Sócrates era filho de Sofronisco, um escultor, e de Fanareta, uma parteira” (CHALITA, p. 47). Eles veio a nascer cerca de 470 a. C., ou seja, no final das Guerras Médicas. Morreu cerca de 399 a. C. Viveu, pois, no ‘século de Péricles’ e presenciou a queda de Atenas perante a liga do Peloponeso, de Esparta, na Guerra do Peloponeso.

Era casado e tinha filhos, como nos informa Will Durant, mas parece que sua vocação filosófica não lhe conferia sucesso como chefe da família: “Ele não era tão bem recebido em casa, pois não ligava para a mulher e os filhos; e do ponto de vista de Xantipa era um vadio imprestável que dava à família mais notoriedade do que pão [...]. No entanto, ela também o amava, e não se conformou ao vê-lo morrer, mesmo após 72 anos” (DURANT, p. 28).

E qual era a ocupação de Sócrates? Viveu longos anos, como observamos. E legaram-nos uma descrição de um homem ‘fofinho’. Durant, novamente, é uma fonte peremptória: “Como vivia o mestre, quase ninguém sabia. Ele nunca trabalhou e não pensava no amanhã. Comia quando seus discípulos lhe pediam a honra de tê-lo às suas mesas; devem ter gostado de sua companhia, porque ele apresentava todos os sinais de prosperidade fisiológica (DURANT, p. 28). Era, pois, um homem livre da Grécia ateniense, um ‘theta’.

O fato é que esse simpático ateniense era ovacionado por um grupo de seguidores. O que será que o fazia tão querido? Sabe-se que “salvara, correndo um grande risco, a vida de Alcibíades numa batalha; e sabia beber como um cavalheiro – sem medo e sem excesso. Não há dúvida, porém, de que o que mais apreciavam nele era a modéstia de sua sabedoria: ele não proclamava ter sabedoria, mas apenas procura-la com afeto. Era um amador da sabedoria, não um profissional” (DURANT, p. 28).

Sim, aqui estava um homem diferente dos filósofos de então. Os sofistas eram mestres, professores de filosofia, tidos como pessoas extremamente sabidas. Eles gostavam do apreço, e ganhavam a vida ensinando, principalmente a retórica, recebendo pomposas quantias, vivendo muito bem*³. “Mas Sócrates diferia dos sofistas num ponto muito importante. Ele não se considerava um sofistas, isto é, uma pessoa instruída, sábia. Ao contrário dos sofistas, ele não cobrava absolutamente nada por seus ensinamentos. Não, Sócrates se autodenominava filósofo, no sentido mais verdadeiro da palavra” (GAARDER, p. 82). Há algo a mais. Uma digressão.

Sabemos algo de seu dia a dia. Primeiro, claro, como um bom filósofo, ele refletia. Gaarder nos informa que “E ela era capaz de ficar horas parado, totalmente mergulhado em pensamentos” (GAARDER, p. 79)*⁴.

Mas ele tinha uma agenda muito famosa. “Sócrates percorria a cidade com frequência, dialogando com jovens e adultos nos espaços públicos. Essa atividade, aliás, era condizente com a cultura ateniense da época; afinal, a democracia se fundamentava justamente nos debates públicos” (CHALITA, p. 48). A ágora era, pois, a principal ‘sala de aula’. Era, inclusive, uma atividade pertinente às atividades filosóficas da época, envidadas pelos sofistas. Mas ele não se restringia às diferenças etárias. Gaarder afirma “Sócrates nasceu em Atenas e [...] ali passou toda a sua vida, sobretudo nas praças dos mercados e nas ruas, onde conversava com toda a sorte de pessoas.” (GAARDER, p. 79). Ou seja, Sócrates não recusava ensinar para qualquer classe social. Bastava, a ele, ser humano.

Agora, por que raios Sócrates ficava a dialogar na ágora? Ele não tinha nada para fazer? Vimos que a ociosidade foi proporcionada pelas atividades políticas da época. Mas, (já antecipando um pouco o assunto), embora Sócrates detivesse suas reflexões a assuntos sociais, morais e antropológicos, ele não quis envolver-se com política. Alceu Amoroso Lima nota que Sócrates dizia que fora instruído por uma voz divina a não se envolver com política, pois não fora feito para governar os cidadãos, e sim para instruí-los, argumentar com eles (PLATÃO, p. 15, cf. Capítulo XVIII).

Foram nessas conversas que Sócrates angariou fãs e inimigos ferrenhos. Veremos, a seguir, que tipo de diálogo ele fazia com os cidadãos. O fato é que ele demonstrava a ignorância de seus interlocutores e isso não era, frequentemente, agradável à vítima.

E a pergunta que fizemos permanece. Era, pois um boêmio ocioso que, na falta do que fazer, ficava a importunar os interessados políticos e cidadãos em geral de Atenas? Pareceu-nos que duas causas o levaram às atividades que exercia.

A primeira aponta Gaarder: “Sócrates não vivia pegando no pé das pessoas apenas por que queria atormentá-las. Havia qualquer coisa dentro dele que não lhe deixava outra saída senão esta. Ele sempre dizia que ouvia uma voz divina dentro de si” (GAARDER p. 81). A mesma voz divina que observamos acima, e que ele relata lhe guiar a vida desde criança, sugerindo mas não coagindo, lhe dizia ser seu dever instruir os cidadãos.

Mas, além disso, aconteceu um evento singular que o levou às atividades. Sócrates relata que Xenofonte, amigo seu de infância, certa feita fora ao oráculo de Delfos, e perguntou sobre o homem mais sábio da terra, ao que ouviu ser Sócrates (cf. PLATÃO, cap. V). Sócrates, modesto, como notamos acima, achou aquilo um absurdo. Mas o Oráculo de Delfos costumava falar em enigmas. Era preciso tentar entender o que o oráculo quis dizer*⁵. Então ele passou a procurar as pessoas tidas por sábias para, ao dialogar com elas, pudesse apresentar ao Oráculo um exemplo de alguém que era mais sábio que nosso famoso filósofo ateniense. Foi aos políticos e poetas, e a todos mais que julgavam-se sábios que ele encontrasse por ali.

É por isso, pois, que insistia em manter suas atividades filosóficas. Além da voz divina que lhe mostrava os seus deveres vocacionais, ele estava instigado para resolver o enigma do Oráculo.

Seja como for, tais aparições de Sócrates lhe granjearam, como dissemos, admiradores. Logo, como aconteciam com os sofistas em geral, ele ganha seguidores. Temos que dizer que ele é tão superior aos demais sofistas que até seus seguidores foram mais célebres. Durant, mais uma vez, tem que falar: “Formavam um grupo heterogêneo, aqueles jovens que se congregavam à sua roda e o ajudaram a criar a filosofia europeia. Havia jovens ricos, como Platão e Alcibíades, que se deleitavam com a sua análise satírica da democracia ateniense; havia socialistas como Antístenes, que gostavam da pobreza descuidada do mestre e a transforaram numa religião; havia, até, um ou dois anarquistas entre eles, como Arístipo, que sonhavam com um mundo em que não houvessem senhores nem escravos, e no qual todos fossem tão livres de preocupações como Sócrates. Todos os problemas que agitam a sociedade humana hoje, e fornecem a matéria-prima para o interminável debate da juventude, também agitavam aquele pequeno bando de pensadores e oradores, que achavam, tal como seu mestre, que a vida sem discurso seria indigna de um homem. Todas as escolas de pensamento social tiveram ali um representante, e, talvez, a sua origem” (DURANT, p. 27-28)*⁶.

Temos que notar que surgiram, dos seguidores de Sócrates (e, segundo muitos, do próprio Sócrates), escolas filosóficas distintas, até mesmo rivais. Por que será? É certo que muitos podiam ter ouvido errado, outros poderiam ter confundido seus próprios pensamentos com os do mestre, mas Gaarder nos fornece uma hipótese excelente: “Enquanto viveu já era visto como uma pessoa enigmática e logo depois de sua morte foi considerado o fundador das mais diversas correntes filosóficas. E justamente porque era tão enigmático e porque o que dizia podia ser interpretado de diversas formas é que correntes filosóficas tão diferentes puderam reivindica-lo como o precursor de seus princípios” (GAARDER, p. 79)

Sócrates, como já observamos, em certo sentido, era um sofista. Ele participa do mesmo projeto filosófico. Gaarder também nota isso: “Sócrates foi contemporâneo dos sofistas. Como eles, Sócrates também se ocupava das pessoas e da vida das pessoas, e não dos problemas dos filósofos naturais. Alguns séculos mais tarde, um filósofo romano – Cícero – disse que Sócrates havia trazido a filosofia do céu para a terra, transformado cidades e casas em sua morada e levado as pessoas a refletir sobre a vida e os costumes, sobre o bem e o mal” (GAARDER, p. 82). O mesmo Gaarder diz algo que faz muito sentido nesse contexto: “Sócrates dizia que a relva e as árvores do campo não podiam lhe ensinar nada” (GAARDER, p. 79), ou seja, ele, como os sofistas, abandonava as reflexões fenomenais, físicas e metafísicas. Quanto a elas, ele diria bem ao sabor sofista, conforme nos apresenta Durant: “Isso é muito bom, disse Sócrates; mas existe matéria infinitamente mais digna para os filósofos do que todas essas árvores e pedras e, mesmo, todas essas estrelas: existe a mente do homem. O que é o homem, e o que ele pode a vir se tornar?” (DURANT, p. 28).

Pretendemos fazer observações mais delongadas sobre essa questão, mas podemos outorga-los uma prolepse. Marx irá propor que a reflexão filosófica tanja a coisas úteis ao invés de discutir metafísica, teologia ou epistemologia. Comte não ficará muito pra trás quando considera a reflexão metafísica uma etapa superada da humanidade, que agora chegara à maturidade e pensava cientificamente. O problema é que pensar em ética e política não exclui a reflexão metafísica e epistemológica. Antes de fazê-lo, carece dessas disciplinas e nem mesmos os que as preterem conseguem evitar o tangê-las.

OS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS

Chalita é muito pertinente para introduzir nosso novo assunto: “O instrumento adotado por Sócrates para o exercício de sua atividade filosófica foi o diálogo, dividindo em duas etapas sucessivas” (CHALITA, p. 47). As duas etapas são a ironia socrática e a maiêutica. Estudemos cada uma por sua vez:

IRONIA SOCRÁTICA

Duas citações relatam o método com extrema clareza: “Na primeira delas [das etapas], a que se chamou de ironia*⁷, o filósofo, insistindo em que nada conhece, leva o interlocutor a apresentar suas opiniões para, em seguida, envolve-lo na estrutura confusa de suas próprias afirmações, terminando por trazer à tona toda a ignorância desse interlocutor a respeito daquilo que até então acreditava ser a verdade [...] fazia perguntas ao interlocutor, supostamente desejando compreender o tema, a cada resposta, o filósofo encontrava uma falha no raciocínio da pessoa e formulava outras questões, até o interlocutor chega a uma contradição e demonstrar a sua ignorância” (CHALITA, p. 47-48).

Gaarder anuncia o método com igual perspicuidade: “Sócrates dava a impressão de ele próprio querer aprender com seu interlocutor. Ao ‘ensinar’, ele não assumia a posição de um professor tradicional. [...] Geralmente, no começo de uma conversa, Sócrates só fazia pergunta, como se não soubesse de nada. Durante a conversa, frequentemente conseguia levar seu interlocutor a ver os pontos fracos de suas próprias reflexões” (GAARDER, p. 80).

Em suma, Sócrates aproximava-se, pois, de um dito sabichão, e começava a questioná-lo sobre algum assunto, alguma questão específica que o dito cujo alegava saber. Então um raciocínio afiado inquiria o pretensioso pseudo-sábio com uma questão atrás da outra, até que esse tal não tivesse mais saída e tivesse que, contrariado, admitir sua ignorância. Agora, imaginem um orgulhoso e pomposo sofista, rodeado de seus fãs, ser reduzido a um ignorante perante os mesmos! E quanto aos políticos e poderosos que igualmente almejavam a fama e o prestígio público por pura vaidade ou para administrar os rumos do Estado para cuidarem exclusivamente de seus próprios umbigos? A ironia fê-lo obter seus inimigos. Gaarder, mais uma vez, torna a coisa muito lúcida: “E justamente porque fingia que não sabia de nada, Sócrates forçava as pessoas a usar a razão. Sócrates era capaz de se fingir ignorante, ou de mostrar-se mais tolo do que realmente era. Chamamos a isto de ironia socrática. Foi assim que ele conseguiu expor as fraquezas do pensamento dos atenienses. E isto podia acontecer bem no meio da praça do mercado, no meio de toda a gente. Um encontro com Sócrates podia significar expor-se ao ridículo, ao riso do grande público. Não é de espantar, portanto, que ele incomodasse e irritasse muitas pessoas, sobretudo os que detinham poder na sociedade” (GAARDER, p. 80).

Luc Brisson notou a estrutura lógica que Sócrates havia desenvolvido, antes que Aristóteles fundasse a disciplina: “...apresenta um desenvolvimento lógico determinado: quem responde defende uma teses; em seguida, Sócrates faz com que este que responde concorde com um dado número de proposições que contradizem a tese colocada anteriormente. E como o verdadeiro saber exige que se diga sempre a mesma coisa sobre os mesmos objetos, aquele que tem a respeito de um determinado objeto propostas contraditórias denuncia sua ignorância” (PRADEAU, p. 32). Sócrates, pois, argumenta de maneira lógica, demandando coerência da parte de seus interlocutores. A incoerência, a contradição, era justamente sua arma, ou melhor, seu desarme.

E, afinal, como é que se dava essa tal de maiêutica? Que tipo de perguntas Sócrates fazia e que irritava tanto a seus interlocutores? Sproul é bem resumido ao comentar sobre o assunto: “Sócrates foi persistente em sua busca de definições exatas, essenciais ao verdadeiro aprendizado e à comunicação precisa. [...] Antecipando-se ao Iluminismo, Sócrates usou um método analítico pelo qual examinava a lógica dos fatos. [...] Ele procurava os universais que se vislumbram do estudo dos particulares” (SPROUL, p. 33). Mas aqui já temos a essência do método. Ele demandava por definições exatas dos termos. As pessoas respondiam às suas questões com termos como virtude, justiça, piedade e afins, como panaceias. Mas esses termos precisam ser bem compreendidos e geralmente não eram.

Nash consegue elucidar a questão: “Em muitos dos seus primeiros escritos*⁸, Platão está interessado em encontrar a definição apropriada para termos importantes como justiça, piedade e virtude. Em Eutífron, Sócrates pede ao jovem Eutífron que defina o sentido de piedade. Em vez de dar uma definição, Eutífron fornece exemplos de piedade. Um ocidental contemporâneo na mesma situação poderia dar exemplo de piedade em termos de ir à igreja, ler a Bíblia, orar e ser um bom vizinho. Sócrates responde que não tinha pedido exemplos de obras de piedade; queria saber o que esses exemplos tinham em comum [...]. No curso da vida, entramos em contato com muitos exemplos de conceitos tal como o de justiça. Mas, em cada instância, haverá um elemento sem o qual o ato particular não seria um exemplo de justiça” (NASH, p. 69). Portanto, definir algo é diferente de dar um exemplo de alguém praticando algo. Tudo bem que o exercício da piedade consiste em ler a Bíblia, orar, ir à Igreja, praticar a caridade e afins, mas esses são atos de piedade. Dão uma ideia do que seria piedade, mas ainda o conceito não foi formulado. Há algo que subjaz a tudo isso, algum mínimo divisor comum. Era essa definição que os seus interlocutores não conseguiam encontrar para as questões que ele elaborava. Então tinham de admitir, como Jó, que falavam de coisas que não sabiam.

Durant expressa-se assim: “O que querem dizer com essas palavras abstratas com as quais resolvem tão facilmente os problemas da vida e da morte? [...] Certas pessoas que sofriam com esse ‘método socrático’, essa exigência de definições precisas, de pensamento claro e de análise exata, opunham-se a ele, dizendo que ele perguntava mais do que respondia e deixava a mente dos homens mais confusa do que antes” (DURANT, p. 28-29)*⁹. Chato? Claro. Mas extremamente necessário caso a discussão profunda fosse demandada. É preciso questionar, duvidar. Mas a atividade filosófica não termina aqui.

MAIÊUTICA

A crítica de que ele deixava as mentes mais confusas do que antes não é muito precisa. Na verdade ele as desiludia, mostrando que aquela sabedoria que julgam ter é onírica. Entretanto, não se detinham em escancarar a burrice dos que com ele dialogavam. Ele enredava aquele com quem conversava num estado de introspecção, onde encontraria, induzido por Sócrates, as respostas às questões, baseado em sua natureza racional. Chalita comenta sobre a etapa: “Na segunda fase do diálogo socrático, denominada maiêutica – ou ‘parto das ideias’ –, o interlocutor era levado a tentar elaborar as próprias ideias, ir ao encontro da própria alma e adquirir, a partir de então, uma existência autêntica e verdadeiramente original” (CHALITA, p. 48). Isso mesmo, ele se via como um parteiro. Tal imagem certamente é oriunda da profissão de sua mãe. Gaarder também elabora uma exposição: “Sócrates costumava comparar a atividade que exercia com a de uma parteira. [...] sua tarefa era ajudar as pessoas a ‘parir’ uma opinião própria, mais acertada, pois o verdadeiro conhecimento tem de vir de dentro e não pode ser obtido ‘espremendo-se’ os outros. Só o conhecimento que vem de dentro é capaz de revelar o verdadeiro discernimento. Deixe-me explicar melhor: a capacidade de dar à luz é uma característica natural. Da mesma forma, todas as pessoas podem entender as verdades filosóficas, bastando para isto usar a sua razão” (GAARDER, p. 80).

Assim, Sócrates, confiante de que todo homem, por ser racional, pode, por isso, chegar à verdade, bastando que por vias lógicas fosse lhe guiado os passos. Essa confiança na racionalidade humana está presente, também, em Adler, quando está falando da possibilidade de resolver discórdias: “Os seres humanos são animais racionais. A racionalidade é a fonte da capacidade de concordar. A animalidade e as imperfeições que ela imprime sobre a razão são a causa da maior parte das discórdias. Os seres humanos são criaturas passionais e preconceituosas. A linguagem que empregam na comunicação é imperfeita, obscurecida pela emoção e colorida pelo interesse próprio, além de pouco transparente ao pensamento. No entanto, dado que os seres humanos são racionais, tais obstáculos podem ser superados” (ADLER, p. 158).

Essa teoria, da maiêutica, será aproveitada por Platão e Agostinho, com suas respectivas adaptações aos seus sistemas.

Era essa confiança na racionalidade humana que fazia Sócrates pôr-se a dialogar com qualquer ser humano que encontrasse. Afinal, todos são racionais. Chalita, então, diz o seguinte: “Sócrates transmitia seus ensinamentos a qualquer homem, tivesse ele um interesse especial pelo debate filosófico ou não [...]. Por exemplo, por meio do diálogo, Sócrates teria levado um escravo – que normalmente era desprovido de qualquer instrução e considerado inferior em inteligência – à demonstração do Teorema de Pitágoras” (CHALITA, p. 48).

SÓ SEI QUE NADA SEI

Voltemos para o fato de que Sócrates queria compreender o que o Oráculo de Delfos queria dizer com o fato de ele ser o mais sábio homem que existia. Para começo de conversa, havia um bom número de homens ali mesmo, em Atenas, que Sócrates julgava serem muito mais conhecedores que ele. Mas, ao aplicar o método socrático, a ironia, a eles, percebeu que ostentavam saber de coisas que, na verdade, não sabiam. Se estavam conscientes de não saberem, não sabemos. O fato é que ornavam sua ignorância com termos não compreendidos e se gabavam de ter um conhecimento que ainda lhes era distante*¹⁰. Então Sócrates matou a charada. O que o fazia mais sábio que eles era a consciência da própria ignorância. Sproul elucida: “Sócrates estava convencido de que, para adquirir conhecimento, é preciso primeiro admitir a própria ignorância. Esse reconhecimento é o princípio do conhecimento, mas de forma alguma seu objetivo ou fim. É uma condição necessária para aprender”*¹¹ (SPROUL, p. 33).

Sproul toca num ponto importante. Muitos cientes da frase célebre de Sócrates, ‘só sei que nada sei’, vêm ali uma boa justificativa para sua idiotice, como um álibi; ou ainda fundamentam, nisso, seu desprezo pela filosofia. De fato, tal como Aristófanes, eles caricaturam o sábio de Atenas, como se fosse um sofista, no sentido pejorativo do termo. Tal constatação, antes, é o princípio do conhecimento, e não seu fim.

Tal é a essência que define um filósofo, conforme brilhantemente observa Gaarder: “Um filósofo sabe muito bem que, no fundo, ele sabe muito pouco. Justamente por isto ele vive tentando chegar ao verdadeiro conhecimento. Sócrates foi uma dessas raras pessoas [e] [...] o fato de saber tão pouco não o deixava em paz. Um filósofo, portanto, é uma pessoa que reconhece que há muita coisa além do que ele pode entender e vive atormentado por isto” (GAARDER, p. 83). Como, para o sofista, o objeto de interesse maior do filósofo é, seguindo o concelho da inscrição do templo onde estava o Oráculo de Delfos, ‘conhece-te a ti mesmo’, o filósofo deve deter-se à reflexão sobre si, à introspecção, conforme aponta Durant, que, inclusive, denomina de agnosticismo a fase inicial do filósofo: “... agnosticismo que era o ponto de partida de sua filosofia – ‘Só sei uma coisa, e é que nada sei’. A filosofia começa quando a pessoa aprende a duvidar – particularmente duvidar de suas próprias crenças preferidas, de seus dogmas e de seus axiomas. Quem sabe como essas crenças preferidas se tornaram certezas para nós, e se algum desejo secreto não as gerou, vestindo o desejo com o traje do pensamento?” (DURANT, p. 28). Notem suas palavras, a filosofia começa quando se aprende a duvidar. Ela não termina ali.

Gaarder também nota que é isso que difere um filósofo de uma pessoa comum: “... a humanidade está diante de questões importantes, para as quais não é fácil encontrar uma resposta adequada. E então abrem-se duas possibilidades: podemos simplesmente enganar a nós mesmos e ao resto do mundo como se soubéssemos de tudo o que vale a pena saber, ou então podemos simplesmente fechar os olhos para essas questões importantes e desistir para sempre de ir em frente. Isto divide a humanidade em duas partes. De um modo geral, as pessoas ou acham que estão cem por cento certas, ou então se mostram indiferentes” (GAARDER, p. 83). Sócrates, pois, via-se obrigado a despertar as pessoas desse, tomando as palavras de Kant, ‘sono dogmático’. E, de fato, não podemos confiar nem mesmo nas pessoas que estudam, como se fossem de fato interessados no saber. Tanto os sofistas de antigamente, quanto a maioria das pessoas que conhecemos e cursaram, estão cursando ou irão cursar um curso universitário não escapam desta acusação de Schopenhauer: “Quando observamos a quantidade e a variedade dos estabelecimentos de ensino e de aprendizado, assim como o grande número de alunos e professores, é possível acreditar que a espécie humana dá muita importância à instrução e à verdade. Entretanto, nesse caso, as aparências também enganam. Os professores ensinam para ganhar dinheiro e não se esforçam pela sabedoria, mas pelo crédito que ganham dando a impressão de possuí-la. E os alunos não aprendem para ganhar conhecimento e se instruir, mas para poder tagarelar e ganhar ares de importantes. A cada trinta anos, desponta no mundo uma nova geração, pessoas que não sabem nada e agora devoram os resultados do saber humano acumulado durantes milênios, de modo sumário e apressado, depois querem ser mais espertas do que todo o passado. É com esse objetivo que tal geração frequenta a universidade e se aferra aos livros [...] Quanto aos estudos feitos simplesmente para ganhar o pão de cada dia, nem os levei em conta” (SCHOPENHAUER, p. 17).

SÓCRATES EPISTEMÓLOGO

“Há quem diga que, em sua época, Sócrates foi o salvador da civilização ocidental” (SPROUL, p. 32). Vejamos o porquê.

Sócrates não se diferencia dos Sofistas apenas pelo fato de não ser um viajante vindo a Atenas, nem mesmo só por não cobrar por suas lições ou por saber que não sabia das coisas. Aliás, muitos diriam que nisso eram iguais a Sócrates. No entanto, aqui reside a grande distinção entre eles. E é de cunho epistemológico, se assim podemos dizer. Sproul sumariza: ““Para Sócrates, porém, ao contrário dos céticos, o conhecimento é possível, por meio do aprendizado” (SPROUL, p. 33). Os ‘céticos’ aqui seriam melhores retratados como ‘sofistas’.

Como vimos, os sofistas eram basicamente relativistas, i. é, eles não acreditavam na própria verdade, o objeto de desejo da filosofia, segundo Sócrates.

Uma demonstração peremptória da relação socrática com a sofística é esta: “’Não posso refutar-te, Sócrates’, disse Ágaton, ‘Suponhamos que o que dizes é verdade.’ ‘ Em vez disso, Ágaton, dize que não pode refutar a verdade, pois Sócrates é facilmente refutável’” (PLATÃO apud ADLER, p. 157). Ou seja, ele sabe que existe a verdade, e não gostava de ser identificado apenas como um retórico. A filosofia não é mera retórica, insistiu Sócrates. Tanto é que, no começo da Apologia de Sócrates, segundo Platão, a primeira coisa que ele faz é dizer, de certa forma, que não era um sofista*¹².

Ronald Nash nos lega um importante diálogo de Sócrates com o famoso Protágoras:

“Sócrates: ‘Então, você crê que a opinião de cada homem é tão boa como a de qualquer outra pessoa?’

Protágoras: ‘Tal é correto’.

Sócrates: ‘Como você ganha a vida?’

Protágoras: ‘Sou professor’.

Sócrates: ‘Acho isso meio confuso. Você admite que ganha dinheiro ensinando, mas eu não consigo imaginar que você possa ensinar alguém. Afinal, você admite que a opinião de cada pessoa é tão boa quanto a de qualquer outra. Isso significa que o que seus alunos crêem é tão bom como qualquer coisa que você possivelmente possa lhes ensinar. Uma vez que eles aprendam que cada pessoa é a medida de todas as coisas, que possível razão teriam para pagar por futuras aulas? Como será possível ensiná-los, tão logo aprendam que suas opiniões são tão verdadeiras como as suas?’” (PLATÃO apud NASH, p. 252).

Sujeitinho irritante, não? Pelo menos para os vigaristas, sim, sem dúvida!

Além disso, o grande mestre de Atenas nos ensina como lidar com todo e qualquer relativista em todas as épocas, independente de como ele venha a trajar sua epistemologia da covardia. Há dois testes peremptórios.

Num deles “Sócrates declara que a doutrina do homem-medida poderia parecer plausível até que alguém a submetesse ao teste da experiência” (NASH, p. 252). De todos os testes há um em especial que nos cativou muito. James W. Sire cita Robert Farrar Capon observando a impraticabilidade do niilismo, faz a seguinte observação: “O cético nunca é real. Lá ele permanece, coquetel em uma das mãos, braço esquerdo languidamente apoiado sobre a quina da lareira, dizendo a você que não tem certeza de coisa alguma, nem mesmo de sua própria existência. Eu lhe revelarei o meu método secreto de acabar com o ceticismo universal em quatro palavras. Sussurre para ele: ‘Sua braguilha está aberta’. Se ele acha o conhecimento tão impossível assim, por que ele sempre olha?” (CAPON apud SIRE, p. 127).

“Em outro argumento, Sócrates mostra a natureza logicamente autofrustrante da posição de Protágoras. Se Protágoras crê que a crença de cada pessoa é verdadeira, segue-se que cada cidadão de Atenas que creia que a teoria de Protágoras é falsa terá de estar correto” (NASH, p. 252). Desde então tal desconstrução da prepotência relativista ganha outros nomes, mas essencialmente é a mesma coisa.

Vejamos dois exemplos. Primeiro, Geisler e Turek dão-lhe o nome de ‘tática do Papa-léguas’: “Ao processo de confrontar uma afirmação falsa em si mesma com ela própria, damos o nome de ‘tática do Papa-léguas’, porque ela nos lembra as personagens de desenho animado Papa-léguas e Coiote. Como você deve se lembrar das sessões de desenho animados da TV, o único objetivo do Coiote é caçar o veloz Papa-léguas para transformá-lo em sua refeição. Mas o Papa-léguas é simplesmente rápido e esperto demais. Quando o Coiote está prestes a agarrá-lo, o Papa-léguas simplesmente para instantaneamente na beira do abismo, deixando que o Coiote passe de lado e fique temporariamente suspenso no ar, apoiado em nada. Tão logo o Coiote percebe que não tem um chão no qual se afirmar, cai verticalmente rumo ao fundo do vale e arrebenta-se todo” (GEISLER; TUREK, p. 39-40).

Já Ronald Nash ensina esse brilhante raciocínio socrático sob o nome de ‘absurdo auto-referencial’: “Uma importante aplicação dos princípio da não-contradição é a descoberta de posições que sofrem de um absurdo auto-referencial. Tal condição existe sempre que a aplicação de uma teoria a si mesma envolva uma pessoa em uma falsidade necessária ou em um absurdo lógico” (NASH, p. 218, cf. o resto da exposição nas páginas 218-223).

Portanto, existe a verdade. Por definição, pela lógica, temos que admiti-la. Sócrates é o pai de todas as refutações ao relativismo, em quaisquer das formas que ele aparece no decorrer da história.

Gaarder vê Sócrates como um racionalista: “Para Sócrates era importante encontrar um alicerce seguro para os nossos conhecimentos. Ele acreditava que este alicerce estava na razão humana. E porque acreditava muito na razão humana, Sócrates foi também um racionalista convicto” (GAARDER, p. 84). Temos que considerar a proposta nietzschiana de que, de repente, não haveria verdade mesmo, e lógica fosse uma forma humana de compreensão. Mas nesse caso, jamais saberíamos disso. Aliás, a própria ideia de saber já é estruturada conforme nossos padrões lógicos. Se a lógica e a verdade não fossem substantivos concretos, antes fossem abstratos, então estaríamos em sérios apuros. É claro que quando pensamos que isso é impossível pensamos segundo nossos padrões lógicos de pensamento. Mas como supor um padrão lógico diferente e superior? Supor isso é uma crença arbitrária, uma fuga para o mistério com o fim de fugir da verdade.

É nesse espírito que encerramos essa parte da exposição da filosofia de Sócrates com uma citação de Durant, onde Sócrates instrui a Crito, e que fundamentará nossos próximos passos: “Sê razoável, então, e não te preocupes se os professores de filosofia são bons ou ruins, mas pensa apenas na Filosofia propriamente dita. Tenta examiná-la bem e com sinceridade; e se ela for má, procura afastar dela todos os homens; mas se ela for o que acredito que é, segue-a e serve-a, e fica contente” (DURANT, p. 23). Sócrates, pois, considerava a filosofia como encontro com a verdade e isso teria benefícios existenciais e sociais. É o que veremos a seguir.

SOCRÁTES SOFISTA

Já vimos que Sócrates cria na verdade absoluta. Vimos também que ele dialogava com os cidadãos romanos em prol de instruí-los, valendo-se da ironia e da maiêutica. Mas ainda não tangemos aos principais assuntos da sofística, a ética e a sociologia. Para isso, pois, comecemos com a usada afirmação de Durant: “Apesar de tudo [das críticas que lhe faziam e fazem], ele legou à filosofia duas respostas muito precisas para dois de nosso mais difíceis problemas: qual o significado da virtude, e qual o melhor Estado?” (DURANT, p. 29).

ÉTICA

Evidentemente Sócrates percebeu o impasse ético que os sofistas abordaram. É certo que os mitos, os deuses dos gregos, não ofereciam uma teologia muito competente. E, no decorrer das décadas, severas críticas já haviam sido feitas à religião, ou, particularmente, à religião grega. Sócrates não queria endossar a fé religiosa politeísta dos gregos. Entendia essa fé como um regresso. “Ele tinha a sua fé religiosa: acreditava em um só Deus e tinha esperanças, como a sua modéstia, de que a morte não iria destruí-lo por completo; mas sabia que um código moral duradouro não poderia ser baseado numa teologia tão incerta assim. Se fosse possível construir um sistema de moralidade absolutamente independente da doutrina religiosa, válido tanto para os ateus quanto para os crentes, as teologias poderiam surgir e desaparecer sem descolar o cimento moral que faz de indivíduos voluntariosos os pacíficos cidadãos de uma comunidade” (DURANT, p. 29). Sócrates, pois, apesar de teísta, queria postular uma ética que não dependesse de Deus. Afinal, ela deveria valer tanto para os crentes quanto para os descrentes. Tanto para ele quanto para os terríveis sofistas.

Aqui a associação de verdade e o bem é a solução socrática. As pessoas praticam o mal porque não compreendem que ele é mal. Chalita assim compreende Sócrates: “Para o filósofo, conhecer a verdade teria como consequência inevitável agir bem; quanto aos maus atos, só seriam cometidos por ignorância. [...] Agir conforme o bem seria decorrência do conhecimento” (CHALITA, p. 48), e Gaarder confirma: “Só quem faz o que é certo – assim dizia Sócrates – pode se transformar num homem de verdade. Quando agimos erroneamente, isto acontece porque não sabemos como fazer melhor. Por isso é tão importante ampliar nosso conhecimentos” (GAARDER, p. 85).

Mas Sócrates não está falando de bem e mal no sentido estritamente moral*¹³. Ele fala de bem como aquilo que nos faz bem, seja material ou espiritualmente. ‘Mal’ é tomado nos mesmos termos. A sua proposta, pois, é que todo mundo age de um modo que acredita ser bom pra si. “Sócrates achava impossível alguém ser feliz se agisse contra suas próprias convicções. E aquele que sabe como se tornar uma pessoa feliz certamente tentará fazê-lo” (GAARDER, p.85). Portanto, se uma pessoa pratica determinado ato, no final das contas, ela o fez porque calculou que aquilo era a melhor coisa que ela poderia fazer para atingir a felicidade.

Felicidade, aliás, é discutida em termos de realização existencial, de identificação de si mesmo como homem. Alguém só é feliz quando consegue firmar-se como um verdadeiro ser humano. E só alcança esse objetivo quem busca a verdade. A busca da verdade é a busca do conhecimento. E a busca do conhecimento levará o homem à prática do que é bom pra ele de fato. “Ele percebeu que conhecimento e virtude são inseparáveis – tanto que a virtude poderia ser definida como o conhecimento correto. Pensar e agir corretamente podem ser distinguidos um do outro, mas jamais separados um do outro” (SPROUL, p. 32). É nesse contexto que outra célebre frase de Sócrates faz sentido. Ele diz, na Apologia, capítulo XXVI, que “uma vida não examinada não é digna de ser vivida”. Somente a vida filosófica poderia levar o homem à realização de si como homem, e, assim, à felicidade. Sem esse exame, o homem será sempre irrealizado.

Não dá pra não pensar em Jeremy Bentham, Stuart Mill e Moore nesse momento. Sócrates os precedeu e criou, já na antiguidade, segundo a interpretação de Durant, o utilitarismo: “Se fosse possível ensinar os homens a perceberem nitidamente seus verdadeiros interesses, a preverem os distantes resultados de seus atos, a criticarem e coordenarem seus desejos para que saíssem de um caos auto-esterilizados e atingissem uma harmonia proposicional e criativa, talvez isso proporcionasse ao homem instruído e sofisticado a moralidade que, nos iletrados, se apoia em preceitos reiterados e em um controle externo” (DURANT, p. 29).

Essa parece uma boa ética secular. Mas Nietzsche a destruirá definitivamente como veremos, fazendo, na verdade, um favor à causa que o bigodudo tanto odiava: à causa do teísmo. Protelemos.

Numa citação de Xenofonte a questão está mais relacionada com uma ontologia para a ética e a beleza que transcendam a mera sobrevivência humana. “A um tempo belas e boas são todas as ações justas e virtuosas. Os que as conhecem nada podem preferir-lhes. Os que não as conhecem não somente não podem praticá-las como, se o tentam, só cometem erros” (XENOFONTE apud CHALITA, p. 48). De fato, ao perceber que alguma coisa é boa, alguém irá correr ao seu encontro. O bem e o belo são intuitivamente desejados. Mas podem não ser percebidos. Pode haver engano quanto à identificação do que é bom. Talvez até mesmo a beleza seja desconhecida, ao menos em proporções maiores. O fato é que a identificação do que é certo e errado, belo ou feio, não seria definido como os sofistas pregavam. “Contrariamente ao sofistas, ele acreditava que a capacidade de distinguir entre o certe e o errado estava na razão, e não na sociedade” (GAARDER, p. 84). As pessoas, pois, de uma determinada sociedade podiam até mesmo divulgar e acreditar que algo ruim fosse bom. Mas isso seria apenas uma evidência de que se trata de uma civilização não muito esclarecida e, se apelássemos para a sua razão, com as perguntas certas, as levaríamos a admitir o que a moralidade objetiva, bem como a se conformar a ela.

Essas propostas filosóficas de Sócrates abrem espaço para muito debate filosófico concernente à antropologia filosófica. Para Sócrates, talvez antecipando Aristóteles, o homem seja predominantemente racional. Assim, volição e emoção se subordinam à razão. Sentimos e desejamos em virtude de nossa compreensão. Para Sócrates, pois, não se pode desejar algo apesar de compreendermos que nos é prejudicial. Se o desejamos seria porque, no final das contas, acreditamos que é o melhor pra nós naquele momento e até a longo prazo, mesmo que o ‘longo prazo’ não seja considerado. Mas Durant parece não creditar tal primazia à razão como faculdade da alma. Ele, como muitos outros no decorrer da história do pensamento, irão pensar no homem como volitivo e emocional também, como faculdades igualmente determinantes da alma humana, de modo que possamos desejar algo que sabemos ser errado. Pode ser uma questão biológica, por exemplo. Ainda assim Durant ressalta a importância do conhecimento filosófico para o caráter do homem: “O homem inteligente pode ter os mesmos impulsos violentos e anti-sociais do ignorante, mas o certo é que irá controla-los melhor e diminuir a frequência com que resvala para a imitação do animal” (DURANT, p. 29). É praticamente uma santificação por meio do conhecimento.

Mas Sócrates não estava exatamente interessado, como futuros utilitaristas, em que se planejassem leis, pensadas por filósofos, que correspondessem ao bem e obrigassem externamente os indivíduos. Para ele “a finalidade da vida é a felicidade, que estaria na capacidade do ser humano em estabelecer para si mesmo, por meio do saber, suas próprias leis e regras de conduta. Não seria essa, enfim, a condição fundamental do homem verdadeiramente livre?” (CHALITA, p. 49). Ou seja, segundo Chalita, o problema em uma imposição externa seria que os cidadãos não estariam cientes de que estariam fazendo o bem a si mesmos e, com isso, não poderiam estar felizes. O certo seria que fossem educados e instruídos para deduzir o que é certo e errado, em termos utilitários.

Para nós, o grande problema da proposta de Sócrates, afora o fato de que ele não parece dar um caráter concreto à ética, é que o filósofo estava plenamente confiante na capacidade de ‘professores’ induzindo os homens, e nos homens abstraindo corretamente. E se, por erro de raciocínio, os homens chegassem a conclusões erradas sobre o que lhes é melhor? E se não percebessem que o que elegeram como melhor fosse prejudicial, de maneira direta, para seu próximo?

Como falamos nas leis, podemos partir para o campo forense-político.

POLÍTICA

Já antecipamos a proposta. Quanto ao convívio em sociedade, “bastaria uma visão clara para garantir a paz, a ordem e a boa vontade” (DURANT, p. 30). Alceu Lima nota que “Sócrates nunca sonhou em organizar uma República que pudesse, pela rigidez de suas leis, como pretendeu Platão fazê-lo, dar a felicidade aos cidadão” (PLATÃO, p.15). Somente a educação filosófica para cada cidadão poderia propor um bom convívio entre eles. É por isso que Chalita abstrai o seguinte: “A procura pela verdade implica, para Sócrates, conseguir uma convivência honesta e digna entre os homens” (CHALITA, p. 48). E nesse sentido podemos concordar com Sócrates quando afirmava “o tempo todo que tudo o que fizera fora para o bem do Estado” (GAARDER p. 81). Homens insatisfeitos não poderiam seguir as leis de forma muito fiel, ao passo que homens cientes de que agir de tal ou tal forma era bom para eles seriam extremamente fiéis à lei e bons para o próximo.

Quanto à forma de governo, Sócrates alia-se aos sofistas que criticam a democracia e apreciam a aristocracia: “Não é uma superstição rasteira achar-se que a simples quantidade dará sabedoria? Ao contrário, não é do conhecimento de todos que os homens em multidões são mais tolos, mais violentos e mais cruéis do que separados e sozinhos?*¹⁴ [...] Como pode uma sociedade ser salva, ou ser forte, se não tiver à frente seus homens mais sábios?” (DURANT, p. 30).  Assim, aquela grande quantidade de cidadãos participando das assembleias, decidindo, por votos, o que lhes parecia bom, não era uma boa pedida. Afinal, não eram homens especializados, e estavam à mercê do ludibriar, da lábia sofista, da demagogia.

A MORTE DE SÓCRATES

Bom, como dissemos, Sócrates não fez apenas amigos e admiradores. Fez inimigos ferrenhos. Pessoas que julgavam-se sábias e que foram humilhadas em público. Propostas frustradas pelo afiado raciocínio socrático. Deuses ridicularizados por ele e seus discípulos. Era inevitável que a ditadura democrática, tirânica, lhe levasse à morte. Para piorar, segundo Sproul, “Um dos alunos de Sócrates, um homem chamado Alcíbíades, traiu os atenienses entregando segredos deles aos espartanos. Em consequência disso, Sócrates foi considerado mentor de traidores e levado a julgamento” (SPROUL, p. 33). Durant complementa o quadro: “Imagine a reação do partido popular em Atenas a esse evangelho aristocrático numa época em que a guerra parecia exigir silenciar todas as críticas, e em que a rica e letrada minoria tramava uma revolução?” (DURANT, p. 30). Sócrates era o líder intelectual da aristocracia. Não era bom que ficasse vivo. Agora, “calcule os sentimentos de Anito, o líder democrático cujo filho se tornara discípulo de Sócrates e, depois, voltara-se contra os deuses de seu pai e ria na cara do pai” (DURANT, p. 30).

Mas Anito, Meleto e Lícon*¹⁵ não levaram Sócrates ao tribunal especificamente por subversão. Na verdade, a confusão era justamente por conta, como vai desenvolvendo Sócrates no decorrer de sua Apologia registrada por Platão, de suas atividades filosóficas e dos inimigos que conseguira por conta delas. “Alguns cidadãos de Atenas, enfurecidos pela ironia que Sócrates não tinha medo de usar, acusaram-no oficialmente de impiedoso (por desrespeitar os deuses, a religião) e de induzir os jovens a se comportar de maneira imprópria” (CHALITA, p. 48).

Sócrates se recusava a parar de agir como filósofo. Eram deveres incumbidos por Deus (cf. a Apologia, cap. XVI). Acusavam Sócrates de corromper os jovens e de ateísmo, negando os deuses do estado e introduzindo entidades demoníacas (as quais corrompiam os jovens e os conduziam ao mesmo tipo de ateísmo). Tal acusação de cunho religioso levava o caso para o rei, que tinha o dever de defender a religião do Estado. O rei reuniu 501 jurados que, no final, decidiram pela morte de Sócrates por envenenamento: tomaria cicuta. Antes, Sócrates foi levado à prisão e fortemente trancafiado. Críton, amigo de Sócrates, interviu para que o prisioneiro fosse melhor tratado, e garantiu que ele não fugiria. Sócrates, pois, pôde conversar com seus amigos. Foi-lhe concedida “a chance de escapar da pena se renegasse suas ideias diante do tribunal, ao mesmo tempo alguns amigos arquitetaram um plano para que ele fugisse de Atenas. Entretanto, Sócrates não aceitou nenhuma das alternativas, ambas desonrosas do seu ponto de vista” (CHALITA, p. 48). Durant também comenta sobre as possibilidades de fuga: “Seus amigos dirigiram-se à prisão onde ele se achava e lhe ofereceram uma fuga fácil: haviam subornado todos os funcionários que se achavam entre ele e a liberdade*¹⁶. Ele se recusou. Estava com setenta anos de idade agora (399 a. C.); talvez achasse que estava na hora de morrer, e que nunca teria nova oportunidade de morrer de forma tão proveitosa” (DURANT, p.31). Se Sócrates fugisse seu pensamento e palavra morreriam; ao passo que, se morresse, viveriam e os juízes da posteridade poderiam olhar para seu exemplo e evitar o cometer injustiças. Sua fala teria sido esta: “Minha fuga seria a morte da minha palavra, a morte do meu pensamento. Conservando a vida, eu me tornaria indigno. Minha palavra, espalhada e amada, pode fazer algum bem. Não me peças que eu mate a minha palavra, outros juízes poderão se precaver contra a injustiça e outros inocentes poderão ser poupados. Seria covardia e crueldade não procurar salvá-los” (PLATÃO, p. 75). Era o único jeito, aos olhos de Sócrates, de atingir o sistema. Eis a morte, pois, de um grande mártir. Na presença de muitos de seus amigos*¹⁷, com uma calma assombrosa, tomou cicuta e morreu*¹⁸.

É legal observar o capítulo XXVIII da Apologia. Sócrates, conformado com a pena que levaria, põe-se a vaticinar (e diz que é próximo à morte que os homens vaticinam), e prognostica que em breve eles se arrependeriam do que fizeram, e a paz que queriam obter ao mata-lo, (obtendo-a, pois, de modo nada belo), lhes seria subtraída dentro em pouco. Os editores da edição da Saraiva observam, na nota 20, que, de fato, pouco tempo depois seus acusadores foram levados à juízo, e Meleto fora condenado à morte, ao passo que Anito fora exilado e Lícon suicidou-se; a Sócrates foi erigida uma estátua (PLATÃO, p.81)*¹⁹.

[conheça o mais célebre discípulo de Sócrates, Platão]

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*¹ Moura fala que Xenofonte não é uma boa fonte. Em suma, seus argumentos são os seguintes: Han Ryner chama-o de grande mentiroso, pois atribui a Sócrates muitas atitudes que o livraria da cicuta, se ele consentisse com elas. Xenofonte que era apaixonado por guerras faz de Sócrates, o pacifista, um quase apologista da guerra.

Xenofonte também fala de Sócrates sacrificando aos deuses, o que Antístenes desmente.

Xenofonte, para demolir as leis de Atenas em prol das leis de Lacedemônia vale-se de Sócrates, assim como o fez Platão. Agem como se Sócrates demolisse apenas as leis vigentes, e não as que viriam.

Como Xenofonte é soldado, criou um Sócrates observador das leis. (cf. PLATÃO, p. 69-70).

*² Para dar um exemplo, tomemos Moura. Para ela, Sócrates entende que a reflexão filosófica deve ter cunho existencial, ético e antropológico ao invés de metafísico. Portanto, as afirmações metafísicas de Platão, atribuídas a Sócrates, são falsas. Sócrates “não se limitava a sonhar, porque preferia ficar na terra, aperfeiçoando os homens” (PLATÃO, p.60).

*³ “Esses sofistas eram ricos, vestiam-se luxuosamente, tinham maneiras finas, elegância que deslumbrava os moços, os quais lhe pagavam caro a aprendizagem bacharelesca das palavras banais e cintilantes” (PLATÃO, p. 61).

*⁴ Correndo o risco, arriscamo-nos a questionar se Sócrates não seria analfabeto. Afinal, com todo esse tempo de reflexão, por que raios ele não escreveu nada? Será que ele designou seus discípulos a registrar seus ensinamentos? Ou simplesmente não se achava bom o suficiente para outorgar-nos algo?

*⁵ Lendo a ‘Apologia de Sócrates’ escrita por Platão ficamos em dúvida quanto a essa questão. Às vezes ele parece perceber que, como o Oráculo teria falado da parte de Deus, não podia errar. Noutras oportunidades parecia estar disposto a demonstrar ao Oráculo que ele havia errado. Supomos que a resolução esteja no que dissemos no texto. Talvez o intuito de demonstrar que o Oráculo estava errado era para tentar desvendar o enigma daquela afirmação.

*⁶ Maria Lacerda Moura observa que “Sócrates procurou escrever no coração e na razão dos homens” (PLATÃO, p.61), de modo que não escreveu nada, e não nos legou nada, diretamente. Seus discípulos são quem o transmitem, embora todos o façam com alguma alteração, alguma transferência de si para o personagem. O problema com essa perspectiva de Moura é que ela afirma categoricamente que todos o deturparam, como se soubesse como ele de fato era. Como saber que todos o deturparam? Não seria possível que algum deles o tenha retratado com fidelidade? O testemunho de Platão, como vimos, é o mais aceito. Mas mesmo Platão começou a desenhar um Sócrates muito estranho, diferente, no decorrer dos seus escritos. Um Sócrates que contradizia o primeiro e que ninguém mais havia ouvido, nem mesmo algo parecido que pudesse ter sido interpretado por Platão.

*⁷ Kierkegaard publicou seu doutorado como ‘O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates’. Estamos morrendo de curiosidade para saber o que o dinamarquês tem a dizer sobre o assunto.

*⁸ Portanto, quando provavelmente ele ainda não ‘alterava Sócrates’.

*⁹ Vejam Trasímaco a reclamar: “Que loucura tomou conta de você, Sócrates? [...] Eu lhe digo que, se quiser saber o que é justiça, deve responder, e não perguntar, e não devia orgulhar-se de refutar os outros ...0 Pois existem muitos que sabem perguntar mas não sabem responder (336)” (Trasímaco, na República de Platão, apud DURANT, p. 35).

*¹⁰ Quem já leu, nem que seja algumas partes, de livros como ‘O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota’, do grande filósofo brasileiro da atualidade, Olavo de Carvalho; ou ‘A arte de escrever’, de Arthur Schopenhauer, verão bons pensadores denunciando os mesmos erros nas suas respectivas pátrias. Olavo observa que o brasileiro, principalmente a ‘classe falante’, vale-se de termos que mal compreende, além do próprio vocabulários escasso, que limita sua perspectiva teórica. Schopenhauer fala da prolixagem de idealistas alemães que omite o pouco conteúdo que têm a transmitir. Quem já os leu não pode deixar de perceber a semelhança de parte de suas empreitadas filosóficas. Quando formos escrever mais detidamente sobre filosofia da linguagem abordaremos o tema.

*¹¹ É interessante, a título de completude, observar como Gaarder, mais tarde, vai falar sobre a ideia do eterno e mutável, de Parmênides e Heráclito, virem a surgir no projeto sofista. Aqui, pois, uma prolepse do que veremos adiante: “Sócrates e os sofistas ocupavam-se de certa forma com a relação entre aquilo que, de um lado, é eterno e imutável, e aquilo que, de outro, ‘flui’. E tocavam nesse ponto quando se tratava da moral do homem e dos ideais ou virtudes da sociedade. De modo muito geral, os sofistas achavam que a questão sobre o que era certo ou errado modificava-se de cidade-Estado para cidade-Estado e de geração para geração. Para eles, portanto, essa questão de certo ou errado era ‘algo que fluia’. Sócrates não podia aceitar isto. Ele acreditava em regras ou normas eternas, que governavam o agir dos homens. Se usarmos apenas a nossa razão – dizia ele –, poderemos reconhecer todas essas normas imutáveis, pois a razão humana é precisamente algo eterno e imutável” (GAARDER, p. 97-98). Segundo essa interpretação, Sócrates estaria falando de algo concreto, e não apenas uma abstração humana como iremos propor no texto. Sócrates iria, pois, identificar o bem como algo concreto e eterno, ao passo que os sofistas o considerariam algo ‘fluido’, determinado pela sociedade.

*¹² O texto a qual nos referimos é o capítulo I. Em suma, ele ensina o seguinte: Sócrates começa sua defesa, perante os 501 avaliadores, desconstruindo uma armadilha psicológica que foi feita pelos seus acusadores. Disseram que eles teriam de ter cuidado pois Sócrates era hábil com as palavras, e poderia enganá-los. Em suma, acusaram-no de sofista. Sócrates observa que seria mais vergonhoso se ele, sem habilidade de falar, os desmentisse com fatos.  É como se ‘hábil no falar’ e alguém que está falando a verdade fossem coisas inconciliáveis.

Sócrates promete que não lhes daria um discurso pomposo, mas sim um discurso sincero, conforme as palavras lhe viessem à mente. Disse que era inconveniente valer-se de técnicas retóricas, em sua idade, como um jovem estudante da retórica grega. E, além disso, pediu paciência aos seus ouvintes, pois provavelmente discursaria de forma semelhante ao que fazia em seus discursos em público, pois era assim que costumava discursar, e nunca tinha comparecido a um tribunal.

A súplica de Sócrates é contra o ad hominem. Que não prestassem atenção ao modo de falar, mas ao que era dito, se era justo ou não.

*¹³ Aqui acreditamos que Chalita cometeu um erro na exposição: “Sendo um homem sem nenhum conhecimento especializado, deduz que sua sabedoria só poderia ser resultado da percepção que tinha da própria ignorância e, seguindo a indicação do deus Apolo, passa a questionar todo aquele se considerasse dotado de sabedoria” (CHALITA, p. 47). Gabriel Chalita inverteu a ordem. Ele, primeiro, questiona os que se consideravam dotados de sabedoria para concluir que ‘sua sabedoria só poderia ser resultado da percepção que tinha da própria ignorância’. Estamos certos disso, nesse caso, por termos lido o texto original, de Platão.

*¹⁴ Confira o interessante ensaio de Luiz Felipe Pondé, no livro ‘Guia Politicamente Incorreto da Filosofia’, intitulado “A mediocridade anda em bando, e a democracia ama os medíocres”, p. 47-54. Estamos protelando nossa investida sobre o assunto mais uma vez. Entretanto, certamente, Pondé será uma de nossas fontes que já podem ser antecipadas para quem quiser.

*¹⁵ Maria Lacerda de Moura nos informa:”Meleto, poeta trágico medíocre, era o mais encarniçado inimigo de Sócrates, o mais ativo, o motor da denúncia. Anito, curtidor e negociante de peles, era a bolsa, o prestígio, influente no governo popular, era o real inimigo do filósofo. Lícon, retórico, medíocre e desconhecido, é o terceiro comparsa necessário à acusação” (PLATÃO, p. 64). Sócrates estava plenamente consciente de que um representante de cada grupo dos desmascarados por ele é que ali se apresentavam para acusa-lo. Tudo isso pode ser observado, e.g., no capítulo IX e XVII.No capítulo XXIII, da segunda Parte, Sócrates diz acreditar que Meleto tenha ganho a causa por conta das influências de Anito e Lícon.

*¹⁶ Maria Lacerda de Moura nos informa que se tratava de Arístipo (precursor do anarquismo); Antístenes; Cebes; Símias e Ésquines (PLATÃO, p. 75).

*¹⁷ Moura nos informa que Platão não estava no momento da morte do mestre por encontrar-se doente (PLATÃO, p. 76).

*¹⁸ Há uma discussão muito grande sobre os últimos dizeres e atos de Sócrates.

*¹⁹ Alceu Amoroso Lima ao invés de dizer que Lícon suicidou-se, diz que ele sumiu da história; e quanto a Meleto e Anito só fala que foram ‘lapidados pela multidão’. A título de completude, vejam: “Dos acusadores de Sócrates, dois morreram, tempos depois, lapidados pela multidão, como caluniadores. Meleto e Anito. Quanto a Lícon, desapareceu da história, como os outros também. Graças à glória de sua vítima é que seus nomes ainda são relembrados pela posteridade” (PLATÃO, p. 10).

REFERÊNCIAS

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BRISSON, Luc. Platão_ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CARVALHO, Olavo de; BRASIL, Felipe Moura (org.). O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Rio de Janeiro: Record, 2013, 616p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

GEISLER, Norman L.; TUREK, Frank. Não Tenho Fé Suficiente Para Ser Ateu. Tradução de Emirson Justino. São Paulo: Editora Vida, 2006 424p.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução e Apêndice de Maria Lacerda de Moura; Introdução de Alceu Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 88p.

SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Organização, Prefácio, Notas e Tradução de Pedro Süssekind. Porto Alegre: L&PM, 2013, 152p.

SIRE, James W. O universo ao lado: um catálogo básico sobre cosmovisão. Tradução de Fernando Cristófalo. 4. Ed. São Paulo: Hagnos, 2009. 384 p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.

Os Sofistas

INTRODUÇÃO

[veja o contexto histórico dos sofistas aqui]

A filosofia da natureza, a busca do arché, a procura da unidade na diversidade, o interesse em compreender os fenômenos, enfim, todo o projeto filosófico dos pré-socráticos, ‘de repente’, em determinada localização, some. O século do ouro, o século de Péricles, presencia um novo momento da filosofia. Outros interesses filosóficos surgem. Mas, afinal, como é que eles surgem? E, foi tão ‘de repente’ assim?

Podemos perceber, nos filósofos que lemos, três causas, três motivos que teriam levado Atenas a assistir uma mudança de paradigma na pesquisa filosófica. Vamos olhar para cada uma delas e já dissertar sobre como o discurso de sabedoria passou a ser desenhado.

Além dessas causas, fator determinante para o novo quadro teórico do século V a. C. era o auge democrático ateniense, bem como as temáticas desenvolvidas no teatro grego, como observamos no artigo anterior. Portanto, o conhecimento de si mesmo, bem como a incômoda questão do destino, influenciaram os pensadores a pensarem em questões novas, ou pelo menos de dar foco a elas, nessa nova etapa filosófica da humanidade. Vamos dar uma olhada em tudo isso.

O INTERCÂMBIO CULTURAL

Primeiramente, pela terceira vez, vamos citar a sugestão de Durant. Esse historiador e filósofo acredita, junto a Osborne, como notamos no primeiro artigo (nota 1), que a filosofia surge do ceticismo oriundo do intercâmbio cultural que levaria os seres pensantes a questionarem sobre a veracidade do que familiarmente lhe foi conferido. Assim, como vimos no artigo anterior, quando termina as Guerras Médicas, Atenas se envolve avidamente no comércio marítimo o que gera novos contatos com outras formas de pensar. Isso pode ter contribuído muito para o novo itinerário filosófico que veremos a seguir.

O IMPASSE EPISTEMOLÓGICO

Sproul observa algo que ficará muito claro em nossos estudos sobre Platão, Aristóteles e demais filósofos: “Dois gigantes da filosofia da era pré-socrática foram Heráclito e Parmênides. Algumas pessoas dizem que toda a filosofia nada mais é que notas de rodapé ao pensamento de Platão e Aristóteles; também poderíamos dizer que Platão e Aristóteles foram apenas notas de rodapé ao pensamento de Heráclito e Parmênides” (SPROUL, p. 21).

Entretanto, em certo sentido, podemos dizer que Parmênides e Heráclito, ainda baseado na premissa de que o ceticismo é a mãe de novas perspectivas filosóficas, contribuíram para o projeto filosófico que abordaremos nesse artigo.

Sobre qual ceticismo estamos falando? Certamente a disputa entre o eleata e o efésio deve ter causado um nó em muitas cabeças. Afinal, em quem deveríamos acreditar? Na razão ou nos sentidos? Qual está enganado? Porque, pois, os temos?

Talvez os problemas que notamos na exposição de Heráclito e Parmênides tenham sido notados pelos pensadores daqueles tempos. Não sabemos. O fato é que Parmênides e Heráclito geraram muita confusão. Confusão não resolvida, seja por preguiça ou incompetência, outorga à filosofia o ceticismo.

Não podemos nos esquecer da própria filosofia da natureza. Não havia consenso entre esses filósofos. Ninguém finalmente falava se a realidade final era uma ou múltipla; se o arché era corpóreo ou incorpóreo. As especulações pareciam boas. O problema é que talvez fossem igualmente boas. Ou igualmente ruins, alguém poderia sugerir. O fato é que os filósofos da natureza também geraram muita confusão. Como asseveramos acima, confusão é a mãe do ceticismo.

O QUADRO POLÍTICO

Por fim, a própria situação política da época moveu a filosofia para novos rumos. Aqui, já antecipando o que viemos omitindo até então, (a saber, as características do novo paradigma filosófico, bem como quem são seus novos protagonistas), nos trouxe um insight: “A estagnação da indústria grega sob o íncubo da escravidão impediu o pleno desenvolvimento daqueles magníficos princípios e a rápida complicação da vida política em Atenas desviou tanto os sofistas como Sócrates e Platão da pesquisa física e biológica para os caminhos da teoria ética e política” (DURANT, p. 67). Parece-nos que Durant está falando do que acontecia em Atenas no início do século VI a. C. Sólon, um dos legisladores de Atenas, que havia proibido a escravidão hipotecária, o que causou, certamente, uma revolução social. A sociedade censitária grega demandava a escravidão. Precisavam expandir-se, para conquistar e granjear mais escravos. Portanto o espírito novo de criar leis escritas, somado ao problema social dos escravos, teria feito a reflexão rumar para questões ético-políticas.

Não podemos nos esquecer que o século V a. C., testemunhou momentos decisivos e revolucionários no quadro político internacional. Temos duas super guerras (Guerras Médicas, 490-470 a. C.; Guerra do Peloponeso, 431-404 a. C.) e alianças políticas (Confederação – ou Liga – de Delos; Confederação do Peloponeso) para completar o quadro. Era, de fato, um momento único, que demandava, exigia reflexões políticas, forenses, sociais.

Maria Lacerda de Moura, pois, os desenha de modo muito nítido: “Os sofistas aproveitaram-se do descrédito das especulações filosóficas, do ceticismo, em uma época em que a realidade exigia a aplicação prática dos conhecimentos, quando se constituíam os governos democráticos e todos nutriam o desejo de se instruir para se tornar dignos de ocupar os cargos mais altos da democracia” (PLATÃO, p. 61).

QUEM ERAM ESSES TAIS SOFISTAS?

Dessa nova agenda filosófica foram protagonistas os chamados sofistas e Sócrates. Sócrates, no apêndice, feito por Maria Lacerda de Moura, da Apologia de Sócrates, célebre livreto de Platão, é considerado o maior dos sofistas. Se considerarmos que ele reflete sobre os mesmos paradigmas, não poderíamos deixar de concordar. Mas tal alcunha certamente poderia ofender seus seguidores, principalmente pela conotação pejorativa que o termo ‘sofista’ ganhou. Veremos o porquê disso adiante. Antes, temos que conhecer um pouco mais sobre os sofistas. 

Bom, primeiramente os sofistas eram homens de grande envergadura intelectual. Maria Lacerda de Moura, no apêndice da obra de Platão, supracitada, diz que, embora Platão e Xenofonte tenham envidado esforços para destacar Sócrates dos sofistas, tinham de reconhecer as competências intelectuais deles (PLATÃO, p. 61). Will Durant lhes tece, nesse sentido, os maiores elogios: “Eram, todos, homens inteligentes (Górgias e Hípias, por exemplo), e muitos deles eram profundos (Protágoras, Pródico); praticamente não existe problema ou solução em nossa atual filosofia da mente e da conduta que eles não percebessem e não discutissem. Faziam perguntas sobre tudo; ficavam à vontade, sem medo, na presença de tabus religiosos ou políticos; e ousadamente intimavam todos os credos e instituições a comparecerem perante o julgamento da razão” (DURANT, p. 26). Ou seja, para Durant, ética, política e filosofia da mente tem todo seu escopo abordado nesses filósofos antigos! Caracterizavam-se pelo livre pensamento, e assim são descritos, embora não estivessem sem pressupostos (o que seria impossível).

Quanto aos seus nomes, compilando as informações de todos os livros que dispomos, temos: Górgias (483? – 376); Hípias (século V a. C.); Protágoras (485? – 410? a. C.); Pródico; Antífon. Pelo menos esses são os principais. ... considera Zenão, discípulo de Parmênides, um sofista também (PLATÃO, p.59).

Atenas foi o grande palco dos sofistas. Observem os dizeres de Chalita: “Esses filósofos eram originários de diferentes cidades e viajavam pelas póleis governadas da mesma forma democrática, especialmente Atenas, onde discursavam em público e ensinavam sua arte em troca de pagamento” (CHALITA, p. 45). Ou seja, é justamente a sociedade democrática que lhes interessavam. Por que será?

Mas a citação de Chalita nos dá insight para outra observação. Eram viajantes. Viajantes e professores remunerados. A situação política democrática de Atenas fazia-a um atrativo vigoroso aos sofistas. Já observamos que democracia ateniense possibilitava aos cidadãos participarem ativamente na administração do Estado. Para isso, era preciso, nas assembleias, argumentar de modo que todos fossem convencidos. Assim, Gaarder nota que “Entre os atenienses era particularmente importante dominar a arte de bem falar, a retórica. Não demorou para que um grupo de mestres e filósofos itinerantes, vindo das colônias gregas, se concentrasse em Atenas. Eles se autodenominavam sofistas, eram pessoas estudadas, versadas em determinado assunto, e ganhavam a vida em Atenas ensinando os cidadãos” (GAARDER, p.77). Em suma, podemos vê-los como professores profissionais de filosofia.

UMA QUESTÃO EPISTEMOLÓGICA

“Protágoras, provavelmente o sofista mais influente em Atenas, é quase sempre chamado ‘pai do humanismo’ pelos historiadores modernos. Sua famosa máxima, ‘homo mensura’, declara que ‘o homem é a medida de todas as coisas’ [...]. Para Protágoras, o conhecimento começa e termina com o ser humano. Todo conhecimento humano restringe-se às nossas percepções, e as percepções diferem de pessoa para pessoa. [...] Percepção é realidade. Dessa forma, algo pode ser verdadeiro para uma pessoa e falso para outra. Isso é correto, com certeza, com respeito a preferências [...]. Protágoras, porém, vai além do aspecto subjetivo da preferência, passando a reduzir toda a realidade a uma questão de preferência” (SPROUL, p. 31). Portanto, em Protágoras, temos o antônimo da proposta epistemológica agostiniana e, no fundo, a essência de toda proposta não-bíblica. Enquanto Agostinho (e acreditamos que a própria Bíblia) propõe que o fundamento da epistemologia, a pedra angular de todo o entendimento, a condição sine qua non para o conhecimento, em suma: a panaceia epistemológica, é a teorização teo-referente, Protágoras deixa claro que o homem é a medida de todas as coisas.

Entretanto, não se trata aqui na mera pressuposição de que as percepções sensoriais humanas são perfeitamente competentes para reproduzir o mundo, ou que a nossa razão encerra tudo que pode existir ou não. Protágoras está argumentando mais ao sabor pós-modernista*. É quase um construtivista ontológico (quando formos expor o pós-modernismo trabalharemos essa questão). E Protágoras não está só. Górgias, segundo Sproul, está com ele: “Górgias é conhecido por introduzir o ceticismo radical. Ele deu as costas à filosofia e dedicou-se à retórica. Essa disciplina enfocava a arte da persuasão no discurso público. O objetivo da retórica não era proclamar a verdade, mas atingir objetivos por meio da persuasão. Górgias negou que houvesse qualquer verdade. [...] Suas ideias não são muito diferentes das dos relativistas de hoje...” (SPROUL, p.30).

Na verdade, em certo sentido, não deixam de ser racionalistas. São seus raciocínios que, sem um pressuposto adequado e devidamente justificado, os faz concluir que não há verdade alguma. Portanto, no final das contas, estão confiando na razão para dizer que ela não é confiável. Entretanto, o fazem como o cético no empirismo que nota haverem enganos nas percepções e disso questionam-se em qual momento não há engano. Os sofistas parecem perceber que os diversos raciocínios levam a conclusões controvertidas e não sabem como decidir-se entre as muitas alternativas. Parece que a inabilidade teórica, a falta de poder para resolver controvérsias e disputas filosóficas, desemboca no ceticismo*.

Já que não existe essa tal de verdade, ou melhor, já que tudo é relativo, então a filosofia deveria se ocupar mais com o discurso, com a retórica, com a verossimilhança das proposições. Para isso, todo tipo de desonestidades intelectuais são engendradas. O importante era convencer. E os sofistas tornaram-se bons nisso. Chalita nos informa “Os sofistas usavam, de fato, complicados jogos de palavras, trocadilhos, raciocínios sem lógica, todos os recursos do discurso para demonstrar a ‘verdade’ daquilo que se pretendia alcançar” (CHALITA, p. 46) e Moura complementa de modo brilhante: “E tornando-se os mestres dessa falsa cultura variada, brilhante, palavrosa, eloquente, fácil, eficaz, retórica, cultura que pretende vencer pelo número de palavras e pela elegância do gesto, como pelo timbre de voz” (PLATÃO, p. 61).

Assim, ser ‘sofista’ ganha uma conotação de que se quer ganhar na lábia, no engano, sem se importar com a veracidade do tema. Mais tarde Aristóteles iria cunhar de ‘sofisma’ uma premissa falsa num raciocínio silógico*.

O PROJETO FILOSÓFICO

Os sofistas não restringiram-se a descontruir projetos filosóficos. Não eram como os céticos que viriam num futuro relativamente breve. Eles desenvolveram uma nova forma de fazer filosofia, novos temas para dissertar. Mas antes, para isso, colocaram de lado o antigo projeto, como observa, respectivamente, Chalita e Durant: “Os sofistas, entretanto, não foram somente professores, mas também estabeleceram uma corrente de pensamento própria. Sua preocupação filosófica se voltava para o homem e a vida em sociedade; as questões que ocupavam os pré-socráticos, dirigidas para a natureza e a essência do universo, foram colocadas em segundo plano” (CHALITA, p. 46); “Mas os mais característicos e férteis desenvolvimentos da filosofia grega tomaram forma com os sofistas, professores ambulantes de sabedoria, que olhavam para seu próprio pensamento e sua própria natureza, em vez de para o mundo das coisas” (DURANT, p. 26)*.

Ou seja, como as citações antecipam, deixaram de pensar nas questões metafísicas dos seus antecessores. Como já observamos, um dos motivos era a confusão que a filosofia se enredou com toda aquela discussão. Entretanto, a reflexão ética e social, principalmente com tudo que estava acontecendo, era inevitável. Gaarder é extremamente perspícuo ao relatar essa transição filosófica: “Ao mesmo tempo, porém, os sofistas simplesmente rejeitavam tudo o que consideravam especulação filosófica desnecessária. Para eles, ainda que houvesse respostas para muitas questões filosóficas, ninguém jamais seria capaz de encontrar respostas realmente seguras e definitivas para os mistérios da natureza e do universo. [...] Mas ainda que não possamos encontrar uma resposta para todos os mistérios da natureza, sabemos que somos pessoas e que precisamos aprender a conviver umas com as outras. Os sofistas resolveram, então, dedicar-se à questão do homem e de seu lugar na sociedade” (GAARDER, p. 77-78).

Notaremos, adiante, que eles não eram absolutamente relativistas como pretende-se supor (e suspeitamos que ninguém pode ser). Como aperitivo, observemos que eles criam em questões muito pontuadas sobre a conduta e principalmente na veracidade de seu ceticismo.

E QUANTO AOS MITOS E A RELIGIÃO?

“Os sofistas tinham um importante elemento comum com os filósofos naturais: eles também viam com olhos muito críticos a mitologia tradicional” (GAARDER, p. 77). A rejeição peremptória da teologia e da religião (bem como da metafísica) encontra-se em Protágoras: “Quanto aos deuses, não tenho condições de saber se eles existem ou não, nem que forma têm; os fatores que impedem o conhecimento são muitos: a obscuridade do tema e a brevidade da vida humana” (PROTÁGORAS apud SPROUL, p. 32).

No apêndice à Apologia de Sócrates encontramos a informação de que Protágoras, que neva os deuses, foi condenado, seus livros foram queimados publicamente, e morreu em fuga (PLATÃO, p. 59-60). Mas, enquanto Maria Lacerda de Moura o considera, aparentemente, um ateu, Gaarder prefere caracterizá-lo como um agnóstico, ou seja, “chamamos de agnóstico aquele que não é capaz de afirmar categoricamente se existe ou não um Deus” (GAARDER, p. 78).

A DISCUSSÃO METAÉTICA

Observamos anteriormente que os sofistas eram viajantes. E qual seria a consequência disso? Bom, no mínimo, o intercâmbio cultural que levava ao ceticismo, como observamos no começo desse artigo, e outras duas vezes mais. Gaarder deixa isso muito claro: “Via de regra, os sofistas eram homens que tinham feito longas viagens e, por isso mesmo, tinham conhecido diferentes sistemas de governo. Usos, costumes e leis das cidades-Estados podiam variar enormemente. Sob este pano de fundo, os sofistas iniciaram em Atenas uma discussão sobre o que seria natural e o que seria criado pela sociedade” (GAARDER, p. 78).

Osborne, pois, nota que os sofistas, no campo da ética, envidaram discussões metaéticas: “O debate sobre os costumes e a natureza (nomos contra physis) que se desenvolve na obra de Protágoras, de Antífon, o sofista, e em algumas personagens que retrata Platão, Cálicles e Trasímaco, era de ordem metaética: A moral não é tão somente uma convenção humana? Deve-se viver conforme a ela? Deve-se, ao contrário, seguir as leis da natureza?” (PRADEAU, p. 30).

Voltando a Gaarder, ele nos informa que, por exemplo, o pudor parecia a eles um produto sociocultural. Ao viajarem notaram que haviam povos que não se incomodavam em andar nus (GAARDER, p. 78). Quem conhece Nietzsche não pode deixar de notar as semelhanças (veremos isso com mais detalhes quando formos explicar Nietzsche). E Sproul de fato as amplia expondo a personagem Trasímaco, citada anteriormente por Osborne: “Trasímaco, que contrasta com Platão na República, foi um sofista que atacou a busca de justiça. Segundo Trasímaco, longe de ser uma pessoal imoral, o ímpio, ao constatar que o crime compensa, é uma pessoa superior com intelecto superior. Trasímaco antecipou, assim o Übermensch (‘super-homem’) de Friedrich Nietzsche. A justiça, diz Trasímaco, é um conceito para as pessoas de mente debilitada, às quais falta a determinação de se afirmar” (SPROUL, p. 30).

Notamos, particularmente em Protágoras, uma crítica à fé religiosa grega. E a consequência dessa ‘apostasia’ foi a perda, definitiva, de qualquer fundamento objetivo para a moralidade. Protágoras também, como vimos, argumentava em prol do relativismo em torno da percepção humana, e isso traria consequências que ele mesmo admite na ética, conforme expressa-se Sproul: “Protágoras argumenta que a ética é igualmente apenas questão de preferência. As regras morais expressam meros costumes ou convenções, que na verdade nunca são certos nem errados. A distinção entre defeito e virtude está nas preferências de dada sociedade” (SPROUL, p. 31).

Não se segue determinados padrões por medo dos castigos divinos, e sim para não se dar mal perante a lei e seus paladinos estatais, os soldados. Durant nota muito bem tal impasse: “Os sofistas haviam destruído a fé que aqueles moços outrora tiveram nos deuses e deusas do Olimpo e no código moral que extraíra sua sanção, de forma tão acentuada, do medo que os homens tinham daquelas onipresentes e inúmeras divindades; aparentemente, não havia razão para que, agora, o homem não fizesse o que quisesse, desde que permanecesse dentro da lei. Um individualismo desintegrado havia enfraquecido o caráter ateniense e deixado a cidade, finalmente, à mercê dos espartanos severamente educados” (DURANT, p. 29). Em suma, até mesmo os sofistas e demais gregos na época conheciam a máxima que Dostoievsky, séculos adiante, iria proferir: “Se Deus não existe, tudo é permitido” (DOSTOIEVSKY apud SPROUL, p. 128).

A SUBJETIVISAÇÃO MORAL

Mas se não existe, de fato, um certo e errado, o que regerá as ações humanas? Novamente Protágoras tinha a solução para os gregos. Como o homem é a medida de todas as coisas, são suas impressões e desejos que devem determinar o que se deve fazer. Chalita elucida: “...as regras morais, as posições políticas e os relacionamentos sociais deveriam ser guiados conforme e conveniência individual. Para esse fim, qualquer pessoa poderia se valer de um discurso convincente, mesmo que falso ou sem conteúdo” (CHALITA, p. 46). Tal individualismo moral cheira, e muito, a Sartre (faremos exposições de Sartre noutra oportunidade e isso poderá ser percebido).

Entretanto, esses discursos só poderiam ter valor perante a lei, para legitimar determinada ação de modo a não encerrar o agente moral num encarceramento. Afinal, para a consciência do indivíduo, tudo o que importava era a satisfação de seus instintos: “Segundo a sofística, o que importava para o ser humano era obter prazer com a satisfação de seus instintos, de seus desejos individuais. Assim, até mesmo dominar outros cidadãos seria justificado, se isso gerasse alguma vantagem pessoal” (CHALITA, p. 46). Chalita, pois, além de os caracterizar por relativistas morais, ainda os considera hedonistas.

Em suma, pois, cada um decide por si o que é certo e errado, ou melhor, o que lhe satisfaz. Mas em sociedade é preciso que as ações tenham justificativas públicas. Talvez para demonstrar que determinada ação não iria prejudicar a busca por prazer de outras pessoas. Até aqui é impossível não pensar em Bentham, Stuart Mill, Austin e outros filósofos morais bem mais recentes. Durant parecia não estar brincando quando disse que os pré-socráticos exploraram todos os campos e implicações da ética!

Entretanto, suspeitamos de nossa conclusão de que eles tenham levado a subjetivismo moral. O próprio Chalita, que parece ligar o subjetivismo moral à prática da retórica, diz que as atividades filosóficas dos sofistas vieram a “...impedir o estabelecimento de um conjunto de normas de comportamento que garantissem os mesmos direitos para todos os cidadãos da pólis” (CHALITA, p. 46). Ou seja, é como se eles (ou alguns deles) ameaçassem a própria vida em sociedade.

AS DISCUSSÕES POLÍTICAS

Will Durant nos informa sobre duas perspectivas sofistas em relação à política. “Uma, como a de Rousseau, asseverava que a natureza é boa, e a civilização, má; que segundo a natureza todos os homens são iguais, só se tornando desiguais pelas instituições criadas pelas classes; e que a lei é uma invenção de fortes para acorrentar e governar os fracos” (DURANT, p. 26).

A silhueta de Marx não surge, agora, no horizonte sem motivo algum. Pondé observa que Rousseau (e agora poderíamos dizer que parte dos sofistas, na verdade) é o pai da esquerda política e do politicamente correto*. Louvando a Durant por sua observação quanto às competências dos sofistas, notamos aqui a mais uma antecipação da filosofia antiga.

Sproul ainda nota outro traço marxista nos sofistas: “Antecipando Karl Marx, Trasímaco vê a lei como uma simples manifestação dos interesses das classes dominantes” (SPROUL, p. 31).

“Outra escola, como a de Nietzsche, alegavam que a natureza está acima do bem e do mal; que, segundo a natureza, todos os homens são desiguais; que a moralidade é uma invenção dos fracos para limitar e deter os fortes; que o poder é a virtude suprema e o desejo supremo do homem; e que, de todas as formas do governo, a mais sábia e mais natural é a aristocracia” (DURANT, p. 26-27).

Essa segunda perspectiva está mais alinhada à crítica metaética de Protágoras e companhia. E, mais uma vez, vemos os sofistas antecipando a discussão filosófico-moral que viria séculos mais tarde.

A democracia vigente, pois, era criticada. “Um pressuposto para a democracia era o fato de que as pessoas recebiam educação suficiente para poder participar dos processos democráticos” (GAARDER, p. 77). Pressupunha não só que as pessoas eram suficientemente educadas como eram igualmente competentes. Mas a democracia recebia duras críticas, como expressa-se Durant: “E quanto ao Estado, o que poderia ser mais ridículo do que a sua democracia chefiada pela populaça, dominada pela paixão, aquele governo por uma sociedade que estabelecia debates, aquela precipitada seleção, demissão e execução de generais, aquela escolha sem seleção, de simples agricultores e comerciantes, em rotação alfabética, para membros da suprema corte do país?” (DURANT, p. 29). Ou seja, a massa, burra, não era capaz de ouvir à razão. Antes eram facilmente convencidas por discursos demagógicos, o que seria criticado, doravante, por Sócrates perante a Assembléia que iria condená-lo (cf. o Capítulo XXI da Apologia de Sócrates escrita por Platão)*.

Bentham, Rousseau, Marx, Stuart Mill, Nietzsche e Sartre, pelo menos, foram antecipados, pelos sofistas, em muitos pontos no que diz respeito à ética, política e até epistemologia. Temos que concordar com Durant.

OS SOFISTAS E A ACEITAÇÃO PÚBLICA DE SUAS IDEIAS

Os sofistas, como foi visto, eram estimados pelos políticos, e todo cidadão responsável, que não fosse idiota, almejava participar das decisões administrativas do Estado. Assim, no final das contas, os sofistas angariavam prestígio de todos os cidadãos, uns mais e outros menos. Mas os jovens é que lhes devotavam a maior admiração. Os velhos, acostumados a seguirem seus tabus morais e costumes religiosos, podiam oferecer maior resistência às propostas inovadoras dos sofistas. Mas os jovens não. Osborne, terminando seu artigo sobre o nascimento da filosofia, elabora um precioso parágrafo do qual citamos parte: “Parece que na segunda metade do século V, a Filosofia estava bem nascida e que ela exercia então uma influência considerável sobre a vida intelectual, cultural e política das cidades gregas, em particular em Atenas. É fácil compreender como, em tal contexto, os sofistas podiam ganhar sua vida ensinando filosofia aos jovens ávidos de ideias inovadoras, mas também como o povo ateniense podia se inquietar com a maneira pela qual esse livre pensar era suscetível de corromper os costumes e as condutas dos jovens” (PRADEAU, p.30-31).

Com toda a turbulência ética e até político-forense que o novo projeto filosófico trazia à baila, era mais que natural que conflitos físicos, além dos embates e disputas intelectuais, começassem a surgir. Vítimas preciosas surgiriam. Dentre elas, a mais preciosa de todas, sem dúvida, foi Sócrates.

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* O grande filósofo reformado Ronald Nash expõe a epistemologia de Protágoras da seguinte maneira: “Da maneira como Platão expôs a posição de Protágoras em seu Teeteto, Protágoras assume que a experiência sensorial é idêntica ao conhecimento. A razão pela qual todas as coisas seriam relativas é a de que o conhecimento seria idêntica à maneira pela qual percebemos o mundo mediante nossos sentidos. Duas pessoas poderão estar atentas à mesma brisa. Uma delas, sofrendo de uma febre, poderá experimentar o vento como se estivesse frio e sentir um arrepio. A outra pessoa poderá achar que a brisa esteja prazerosa. Ambas estariam certas, segundo o ponto de vista de Protágoras. Não haveria princípio mais elevado a que apelar. Dada pessoa seria a medida ou juízo último de todas as coisas” (NASH, p. 251). Mas, conforme os outros autores fizeram suas exposição, não se trata apenas disso. Aqui Protágoras, segundo Nash, estaria observando apenas questões sensoriais, e, além disso, falhas comunicativas. Seria perfeitamente possível entendermos que aquela pessoa, com febre, tem o corpo quente e, por isso, sente um vento à temperatura x de maneira diferente do que outra que não está com o corpo em temperatura elevada. É muito óbvio. Será que Protágoras cometeu um erro tão infantil assim? Prefiro pensar nele como um relativista verdadeiro, um pós-modernista.

* A crítica a essas perspectivas serão desenvolvidas pelos filósofos posteriores.

* Caso não tenha compreendido essas expressões, não se desespere. Quando formos estudar Aristóteles isso, e muito mais, será explicado.

* Will Durant realmente deve considerar os sofistas o auge da filosofia visto que não é muito afeiçoado à epistemologia (cf. DURANT, p. 10) e, predominantemente, focar-se, no âmbito filosófico, aos problemas ético-sociais em sua História da Filosofia.

* Pondé, sobre Rousseau, diz ser ele “o pai da esquerda e de todo o otimismo filosófico-político posterior a ele e, por decorrência, do politicamente correto” (PONDÉ, p. 137).

* Pretendemos, adiante, escrever um artigo com nossa posição a respeito desse embate político.

REFERÊNCIAS

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.

OSBORNE, Catherine. O nascimento da filosofia _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução e Apêndice de Maria Lacerda de Moura; Introdução de Alceu Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 88p.

PONDÉ, Luiz Felipe. Guia Politicamente Incorreto da Filosofia: ensaio de ironia. São Paulo: Leya, 2012, 232 p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.