Como Ser Mau Para a Esquerda - o caso de Mauro Iasi

As coisas estão muito malucas mesmo! Ou não estamos entendendo nada, ou o nível de hipocrisia da esquerda brasileira beira à insanidade. Um pequeno artigo teve de ser rabiscado às pressas para registrar o que facilmente seria descrido se contássemos sem as devidas provas. Do que estamos falando? Do escândalo das palavras de ódio e ameaça do professor Mauro Iasi, da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Para quem não viu o vídeo, ei-lo:

Aquilo que sempre tem sido dito pelos conservadores e liberais está aí, escancarado (como se precisássemos de mais provas)*¹. Como outrora dito por Reinaldo de Azevedo, a diferença dos crimes cometidos em favor de uma política liberal e os crimes da esquerda se diferem nalgo singular: uma iniciativa particular gerou aqueles, ao passo que estes são uma categoria de pensamento. Ou seja, na filosofia de muitos grupos de esquerda a eliminação daquele que discorda está dentro do script!

Mas aí alguém pensaria: não, isso é um exagero pois, afinal, foi um caso isolado e certamente a todos manifestariam uma nota de repúdio às escabrosas declarações. Não, não é isso que acontece. Ele não só recebe apoio*² como, em tal ato, acusam as pessoas de fazerem exatamente o que o dito cujo propôs fazer: violência. É o cúmulo da hipocrisia!
O quadro é esse: ele diz aberta e publicamente que com conservadores não deve haver diálogo, mas luta. Se formos bonzinhos teremos um bom paredão, uma bela bala e uma bela cova (o que será que acontecerá se formos um inimigo político declarado?). Então alguns conservadores, ameaçados, resolvem revidar. Alguns, dizem, ameaçaram Iasi. Parece que até ameaçaram-no de... morte. Mas, oras, não é justamente o que ele propôs para esses mesmos que o ameaçam de morte? Isso foi

tolerância? Só há intolerância, claro, quando se ameaça de morte alguém da esquerda que te ameaçou de morte. Se você ameaçar algum 'miserável reacionário' estará lutando pela democracia e guiando a sociedade para um patamar de justiça 'nunca antes visto nesse país'. É com essa política maravilhosa que vimos o grande progresso da humanidade nos paredões cubanos, na União Soviética, na Alemanhã... mas, espere, fascismo não pode ser contado. É coisa 'de direita'. Promove o fim da liberdade, que é um dos valores mais caros ao conservador e ao liberal, mas mesmo assim, é coisa de direita.

E falando em liberdade, a ANDES tem a cara de pau de falar que são a favor da liberdade de expressão e do livre transitar de ideias*³. Mas quem quer que alguma atitude seja tomada contra um criminoso que incita à violência está propondo, na mente maluca dessa estirpe, algum tipo de opressão. Liberdade de expressão não quer dizer que podemos falar o que bem entendermos. Não podemos difamar alguém de forma gratuita. Espalhar mentiras - principalmente danosas à moral de alguém - pode ser punido criminalmente. Se alguém faz ameaças públicas, então, é evidente que está ferindo outros princípios, paralelamente sustentados, na democracia, com a liberdade de expressão. A liberdade é cerceada - já diziam nossos pais - pela liberdade do outro. Mas, na cabeça desses patifes algo como o 'direito de ir e vir' seria interpretado como o direito - deles (e não nós! Jamais!) - de entrarem em nossas propriedades quando bem entendessem. Aliás, diriam, 'que propriedades?'...

Com a famosa tática de acusar no outro o que se faz, sem nem enrubescer o rosto, temos um exemplo óbvio de que as coisas estão indo de mal a pior. A estratégia é nítida, clara: diga, caro militante esquerdista, que fazemos o que você fez, faz e/ou fará e tornar-se-á invisível para executar seus planos. E isso não é ser mau. O que é 'ser mau' para a esquerda é igualmente fácil definir: basta não ser de esquerda.


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* Goste você ou não do Olavo, eis uma lista de citações espantosas que ele transcreve num de seus artigos (que pode ser lido aqui). Isso para não falar do que Pondé sempre tem apontado e subjaz ao discurso de Iasi, a saber, o monopólio da virtude ostentado pela Esquerda. O conservador diz-se ser, apesar de conservador, uma boa pessoa... Mas como assim? Mais uma vez o imaginário canhoto descamba em delírios de virtude que, dado o atual estado patente de suas mentes de psicopata beira à patologia registrada com o nome de megalomania, afinal, se um bando de assassinos se julgam a vanguarda da moralidade e do bem, que outra loucura poderíamos identificar?
* Veja a nota de apoio ao professor Iasi pela ANDES -SN aqui e aqui.
* Fora a velha ladainha de que ser conservador é apoiar o regime militar ou que o regime militar sequestrou e matou milhares de brasileiros, jovens que lutavam pela liberdade, pessoas de bem... e não bandidos, em cifras muitíssimo menores, que não tinham qualquer intenção democrática.

Uma Historieta para Explicar o Capitalismo

Elaboramos a seguinte ilustração para comunicar, de forma mais didática possível, alguns princípios elementares do capitalismo de modo a demonstrar que ele não é o bicho de sete cabeças, o chacal carniceiro que nos ensinam no Brasil. O princípio de geração de riqueza, distribuição justa (que não significa igual), geração de empregos, motivação para o progresso e afins estão aí presentes de forma germinal. É apenas uma historieta, amigos, mas esperamos trazer alguma luz.

Bom, imaginemos um número de pessoas chegando à uma ilha. Inicialmente elas, cada uma em família, pegam uma quantidade de terras e começam a produzir valendo-se de uma cultura de subsistência. Tudo que produzem é criação. Se um produzir mais do que o outro, terá, necessariamente, mais, sem que, com isso, o outro tenha menos. Eis um princípio.
E é claro que haverá quem produzirá mais. Há pessoas que ficam contentes com o pouco que produzem, sem muitas ambições. Outros, movidos pela recompensa de seus esforços, trabalharam de modo dobrado. E há os que têm habilidades naturais para trabalhar, que também produzirão mais. Eis outro princípio valorizado pelo capitalista: a livre iniciativa e as recompensas justas do esforço. As famílias crescem e começam a produzir mais e mais.

Alguns desenvolvem produtos únicos. Conseguem produzir, organizando a família, até mais do que precisam. E querem comprar os produtos únicos de outra família. Resolvem permutar. Acontece que o preço dos produtos têm de ser estipulados. Pelo produto único A, produzido pela família X, a família Y quer dar tantos quilos de arroz e farinha. A família Z quer dar um pouco mais. Eis o princípio do valor subjetivo do produto. A família X, claro, desejará passar seu produto para Z. Se mesmo assim houver demanda, a família X poderá se empenhar um pouco mais para produzir mais e mais para vender. Ela até pensa em colocar o preço um pouco mais caro, visto que seu produto está sendo bastante requisitado. Ela pode até parar de produzir para subsistência para produzir seu produto único A. Então surge outra família que consegue desenvolver o produto único A. E vende um pouco mais barato. É claro que a família X deverá abaixar seus preços caso ainda queira vender. Com o preço nivelado, podem concorrer por quem oferece o melhor produto único A. Eis a lógica da concorrência. 
A mera troca nem sempre era viável para todos os produtos por questões logísticas. Daí que usar uma moeda comum passou a ser viável e, em comum acordo, passaram a usar uma para representar as posses. Acontece que, quando uma família produzia mais, não tirava, necessariamente, riquezas dos bolsos de outros. Antes, com o aumento da produção, passou a demandar mais trabalhadores do que a família poderia fornecer. Outros mais novos, que não os grandes patriarcas proprietários, resolveram vender o seu trabalho por salário. Havia várias famílias oferecendo trabalho, e quanto mais gente com dinheiro mais poder de compra havia, e maior era a demanda, aumentando a necessidade de contratos, mais empregos geravam. Se o povo ficasse desempregado não iriam ter dinheiro para consumir e logo não haveria produtos para serem pagos. As riquezas minorariam em sua produção. Assim, quanto mais produção, mais empregos. Quanto mais empregos, mais consumidores e assim sucessivamente.
Como havia mais oferta de trabalho, o trabalhador poderia escolher a que lhe dava melhores condições.  Além disso, havia produtos diversos, que não dependiam da terra ou coisas do tipo,  que eram locados também.
Eis um resumo, pra lá de conciso, da lógica capitalista.

Para uma formação política conservadora...

Há períodos em que as pessoas se metem a expressar um pouco mais suas opiniões, e um deles, certamente, é o de eleições. Embora a democracia pareça ser o melhor que podemos oferecer, ela traz seus problemas, e um deles é o de dar voz a idiotas. Com a maior cara deslavada muitos que sabemos não serem nem um pouco devotos às letras assumem o papel de formadores de opinião e se debruçam sobre as redes sociais em busca de proselitismo político. Claro, muitos, com a pouca informação que têm, buscam apenas expressar, corajosamente, o que pensam ser melhor para o país e para seu próximo*. Esse é um dos problemas que Aristóteles via em dar voz política a todo e qualquer ser humano adulto. Muitos formam suas opiniões de forma volúvel e enganada, e, pra piorar, não têm condições de averiguar se estão ou não errados*, mas isso é discussão para outro momento.

Com este pequeno artigo pretendemos apenas disponibilizar uma antítese para, principalmente, os cristãos e amigos repensarem seus posicionamentos. Não queremos nos delongar em explicações do porquê a filosofia esquerdista assumiu as cátedras universitárias no Brasil, mas apenas observar que nas faculdades não se estuda nada de direita e, quiçá, alguma coisa liberal. Os pensadores populares e eruditos 'não-canhotos' são simplesmente demonizados nos ad hominem mais infantis do mundo, incluindo calúnias e difamações. É pior do que o index católico de outrora. É um index velado. E o pior é que até mesmo cristãos não percebem que muitos dos conceitos absorvidos, politicamente corretos, estão muito longe de serem compatíveis com sua fé. Por essa e por outras, chamamos o que apresentaremos a seguir de antítese ao pensamento hodierno brasileiro, aquilo que se verá no facebook e afins. Conheçam o outro lado da moeda. É o mínimo que alguém de respeito e com um pouco de nobreza e honestidade deveria fazer.

E para os cristãos, pensem no seguinte: vocês conhecem algum teólogo ou pensador importante que concorde com seu ponto de vista? Já mostramos que a tradição tem sim um importante valor para todo cristão*, e se nenhum santo, chamado por Deus para se dedicar à arte de pensar, compactua com suas posições políticas, é, no mínimo, uma suspeita, um indício de que você não está caminhando bem...

Bom, segue uma lista de importantes fontes para pesquisa na qual é imperativo que, pelo menos os cristãos, debrucem-se a estudar antes de ficar dando uma de palpiteiro irresponsável e advogado do diabo nas redes sociais:

Há colunistas na internet, da Veja, que DEVEM ser vistos (e esqueçam as falácia genética* que descredibilizam o que é dito por estar na Veja e julguem as informações... essa é só mais uma artimanha de vermes manipuladores), dentre os quais temos preferências por esses:

Felipe Moura Brasil

Reinaldo de Azevedo

Rodrigo Constantino

Esses três escrevem textos rápidos e sempre atualizados. Não deixe de dar uma olhada neles toda semana, e assim que surge uma bomba na mídia. Os dois primeiros são conservadores e o terceiro um liberal.

Se quiser uma incursão mais profunda em diversos temas há dois sites que você deve acessar. Eles trazem textos mais longos (nem sempre e, via de regra, só um pouquinho), mas muito úteis e bem escritos:

Mídia Sem Máscara

Instituto Ludwig von Mises Brasil

Por fim, um site com artigos de graus diferentes (alguns grandinhos, outros bem curtos), mas que deve sempre ser consultado também, principalmente pela sagacidade do autor. Destacamos os 'jogos esquerdistas', as 'rotinas' e as 'propagandas'. É indispensável para a reflexão política conservadora, de direita, no Brasil:

Ceticismo Político

Caso você queira discutir política e não deu uma boa olhada em nenhum desses links, parabéns, você é um irresponsável e um atraso para a sociedade. Para os cristãos, em particular, diremos mais: você é uma vergonha para a fé que professa e faz um desfavor às causas cristãs quando se mete a dar palpites, a tagarelar, de forma tão vil!

E para você que realmente se interesse em informar-se melhor, em conhecer a antítese, em ser uma influência política responsável, não precisará de mais do que isso. Claro, há muitos outros blogs e sites que merecem consideração. Mas nós nos contentamos, visto que não nos tornaremos especialistas nessa área, a nos valer desse material. Faça o mesmo.

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* Isso na melhor das hipóteses pois, via de regra, o que temos é uma cambada de porcos políticos pensando apenas em seu próprio umbigo, como apontamos neste artigo: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/09/politica-zoonomica-burro-porco-sapo.html

* Escrevemos sobre o pensamento político de Aristóteles. Se quiser dar uma conferida, digite isto em sua url: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/06/compreendida-necessidade-deauxilios.html

* Fizemos isso aqui: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2013/09/aprenda-ler-biblia-qual-relevancia-dos.html

* Mencionamos essa falácia especificamente neste artigo: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/o-que-pensar-sobre-os-mitos.html

Política Zoonômica: burro, porco, sapo, barata e elefante nos ensinando política

Durante algumas conversas com amigos e familiares notamos uma mentalidade política digna de um energúmeno, ou de um animal. A propósito, há um típico animal que bem caracteriza essa mentalidade estúpida a qual estamos nos referindo: burro. O burro (substantivo) que de burro (adjetivo) não tem nada, é aqui usado de forma um tanto quanto indevida. Não obstante, outros animais podem servir como excelente ilustração para o que intentamos denunciar nesta breve reflexão.

O primeiro animal que chamaremos é o porco. Falamos daquele porco que é levado a engordar para, então, transformar-se num saboroso alimento. E o que tem o porco com a política? Não, não estamos valendo-nos de hipocatástase para uma mera ofensa à 'sujeira' que é a vida da maioria dos políticos de nosso país. O buraco é mais embaixo.
O porco nesse processo de engorda está, em certo sentido, muito contente com sua situação. Ele é tratado muito bem. Tem o que quer. Come coisa boa. Sua saúde é prioridade. Afinal, se ele ficar doente, pode morrer, ou mesmo sua carne ser desvalorizada. Precisamos dele bem forte, saudável e feliz. Quem sabe o pobre porquinho até sugira que o amemos. Que gostamos dele demais. As evidências? É só ver como o tratamos bem... óbvio, quem está 'do lado de cá' sabe muito bem que não é bem assim... Depois de um tempo ele será abatido.

Pois bem, essa mentalidade de porco subjaz às reflexões políticas de muitos (senão a maioria) dos brasileiros. Cada um mira um benefício imediato, particular, e luta politicamente única e exclusivamente em prol desse ponto. Se tal demanda for atendida, temos um candidato considerado razoavelmente bom, ou, pelo menos, bom o suficiente para brigarmos por ele com unhas e dentes. É, nada mais nada menos do que uma política egoísta e vil. Alguns trabalhadores querem um aumento de salário que valha a pena, que não seja subjugado à inflação. Justo. Outros querem que sua classe em especial seja mais valorizada. Em muitos casos (particularmente pensamos em professores e policiais - jamais em vereadores e deputados!), justíssimo. Outros querem a remediação de um problema específico, imediato, como, por exemplo, a construção de um hospital aqui e acolá. Nada mais necessário! Porém, política não pode, de forma alguma, se restringir a isso. E é aqui que nosso porquinho abre a janela da compreensão.
Suponhamos que um governo com projetos nefastos, distópicos até, prometa, com alto grau de confiabilidade (angariado de alguma forma... ei, estamos supondo aqui! hehe), atender à alguma demanda. À sua, em particular, que está lendo esse artigo e (não vá se ofender) pensa como um porco. Suponhamos que você seja um bom e honesto trabalhador que precisa sustentar sua família com a renda de míseros dois salários frente à uma inflação escandalosa. Algo tem que ser feito, não é mesmo? Quem discorda que essa situação é ruim? Ninguém! Mas, alto lá, camarada, as coisas, como acontece com o porco, podem não ser o que parecem. Mesmo que essas demandas a curto prazo sejam cumpridas, o que acontecerá a longo prazo? Já pensou nisso?
Continuemos a supor [qualquer semelhança com a realidade não é mera coincidência...] que o candidato ao cargo político que atenderá à sua demanda tem um projeto muito maior. Ele irá aumentar os salários, controlará a inflação. Economicamente muito agradável. Todavia, ele vai além. Ele irá fomentar a criminalidade através de projetos de vitimização de bandidos* e demonização da polícia. Ele irá aprovar leis que estão nitidamente contra a moral da maioria dos cidadãos, inclusive a sua. Por exemplo, ele irá aprovar o casamento gay; o kit gay nas escolas*; um projeto de lei escabroso como a PL122*; a pedofilia; a zoofilia (comer-se-á animais além do sentido gastronômico); imporá censura (não que você, big pig, vá se importar, já que não tem nada a reclamar, afinal, seu bolso e seu estômago estão cheios, apesar da cabeça vazia); expropriará bens (não os seus, fica tranquilo)*; enaltecerá bandidos; aprovará o aborto; liberará as drogas; perseguirá cristãos que não coadunem com a moralidade moribunda que estão a propor... etc! Ainda que você não se incomode com alguns pontos aqui, não é o caso. O importante é perceber que a satisfação imediata de uma demanda pode sair caro. Pode tratar-se tão simplesmente de uma engorda. Principalmente se, posteriormente, tivermos uma 'maravilhosa revolução' que vá deixar a população numa situação 'paradisíaca' como a de Cuba, China, Coreia do Norte... E se você, pobre miserável, pensa que isso não pode acontecer, é mais ingênuo que um porco.

A propósito, outro bicho pode fazer-nos o favor de ilustrar mais um pouco da ingenuidade da mentalidade política do brasileiro. Vamos falar da mente de sapo*. Dizem que, se colocarmos um sapo na água quente, ele pula fora na mesma hora. Entretanto, se colocarmos o anfíbio na água fria e formos esquentando-a aos poucos, o sapo ficará lá até morrer. Pois bem, essa é a mentalidade complementar à do porco. O porco político não percebe que está sendo engordado para o abate, e nem o sapo político percebe que as coisas estão esquentando e que logo ele será prejudicado. Essa bitolação é amplamente beneficiada com a inserção paulatina, gradual, de políticas que, mesmo que o cidadão não goste, não irá reclamar. E não irá, principalmente, se sua demanda imediata for atingida. Enquanto isso, escondido, um câncer social cresce e, quando ele menos perceber, verá uma sociedade completamente diferente da que aprecia para, na melhor das hipóteses, murmurar saudosista, nostálgico, que no seu tempo não era assim. E isso na melhor das hipóteses.
Na pior, já que estamos falando de bichos, acontece um efeito 'Kafka'. Franz Kafka foi um autor de contos e romances, de originalidade tcheca. Ele escreveu um clássico muito bacana chamado 'A Metamorfose'. Nesse pequeníssimo livro, a personagem principal acorda e descobre-se uma barata gigante! Aos poucos vai perdendo a fala... não queremos revelar todo o enredo aqui. Claro, a família vai à loucura quando o vêem daquele jeito. Mas com o tempo se acostumam àquela aberração, e logo estão a discutir as coisas mais triviais possíveis! E o que isso tem a ver com o que estamos falando? Pois bem, é muito simples. Como se não bastasse a mentalidade de sapo, outros tantos são vítimas do 'efeito kafka'*. As coisas que deprecia são apresentadas aos poucos e constantemente (principalmente em novelas...). Gradualmente vai se tornando cada vez mais cotidiano até virar comum e, pouco depois, cai nas redes politicamente corretas e se torna praticamente compulsório aceitar aquilo que outrora era repugnante. E o mais legal é que, para implantar de vez a nova mentalidade, ela é encarada e anunciada como progresso, ao passo que condená-la é ter uma 'mente medieval', retrógrada, obsoleta...

Mas tudo bem para os planos maquiavélicos de partidos nefastos. Não há problema algum em sua política. Até mesmo as aberrações cometidas são logo esquecidas. No país onde temos porcos, sapos e baratas a única coisa que não tem é um bom elefante...

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* Um exemplo disso está aqui, no que já escrevemos outrora: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/05/o-que-pensar-sobre-proposta-de.html
* Veja um vídeo denunciando essa patacoada: https://www.youtube.com/watch?v=gNJKJLCPrT4
* Apesar dos palavrões, esse vídeo, por ocasião de uma 'revolta gay' contra o Mackenzie vale a pena ser visto pelos argumentos consistentes: https://www.youtube.com/watch?v=8kzP-MWFiZs
* Para entender como isso poderia acontecer, veja esse vídeo: https://www.youtube.com/watch?v=CfCJ6WHRlIE
* Essa ouvimos, pela primeira vez, da parte do Danilo Gentilli em entrevista com Ron Paul, com quem, claro, não concordamos em muitos pontos, o que não é matéria de discussão agora. Quem quiser dar uma olhada na entrevista, está no seguinte endereço: https://www.youtube.com/watch?v=QFO_Bg0QVK4
* Tudo bem seu achares meio forçada minha inserção desse exemplo como analogia dos bichos. É que achamos muito propício e pertinente para a ocasião.

A filosofia política em Aristóteles

[para uma melhor compreensão deste artigo, leia o anterior, sobre a ética de Aristóteles]
Compreendida a necessidade de auxílios para a felicidade encontrada na meditação, podemos refletir sobre as ideias políticas de Aristóteles. Aqui, Durant, novamente, será nosso grande guia, e o complementaremos com o que os outros escritores observaram.

É fator muito conhecido que Aristóteles chama o homem de ‘ser político’, ou, mais precisamente, em suas próprias palavras: “O homem é naturalmente um animal político” (ARISTÓTELES apud CHALITA, p. 64).  Chalita tem uma explicação para o que Aristóteles queria dizer por ‘político’: “Político deve ser entendido como participando da pólis [...] viver agregado a outros homens. Em outras palavras, para esse filósofo um indivíduo vivendo sozinho é inconcebível: um homem absolutamente solitário ou auto-suficiente deixaria de ser homem – seria um deus ou uma fera, nas palavras de Aristóteles – ou simplesmente não sobreviveria. Além disso, a pólis era para Aristóteles a melhor organização social possível, desde que fosse regida por critérios justos, que visassem ao bem comum” (CHALITA, p. 64). Podemos sentir o cheiro de Durkheim no ar, não é mesmo?

Ele demanda uma vida familiar, bem como uma vida na pólis, para ser feliz, para se realizar, conforme afirma Gaarder, a quem estamos seguindo até aqui: “Ele chama o homem de um ‘ser político’. Aristóteles acha que sem a sociedade ao nosso redor não somos pessoas no verdadeiro sentido do termo. Nesse contexto, a família e a cidade satisfazem nossas necessidades vitais primárias, como a comida e o calor, o casamento e a criação de filhos. Mas a forma mais elevada do convívio humano, para Aristóteles, só pode ser o Estado” (GAARDER, p. 132).

Porque será que o homem foi feito para viver em sociedade? Vejamos algumas explicações: “Através da fala o homem desenvolveu a sociedade; através da sociedade, a inteligência; através da inteligência, a ordem; e através da ordem, a civilização. Em um Estado assim ordenado, o indivíduo tem mil oportunidades e meios de desenvolvimento à sua disposição que uma vida solitária jamais daria” (DURANT, p. 82). Para evidenciar que a cidade, a polis, é um estado natural, Aristóteles ressalta a fala. Comunicamo-nos mutuamente, e isso abre espaço para compartilhamento de ideias, acordos, discussão de fins e meios e acúmulo de forças em prol dos fins comuns que não seriam alcançados individualmente. Berti não ensina a mesma coisa que Durant aqui? Vejamos: “A cidade também é uma sociedade natural porque o homem é por natureza um ‘animal político’, no sentido de que ele é feito para viver na polis. O signo desta natureza política do homem é que ele possui a palavra (logos), graças à qual pode discutir com os outros a propósito do que é útil e do que é justo” (PRADEAU, p.55). Essa é a essência da felicidade do homem na cidade. Aliás, Berti nos diz que, segundo Aristóteles, somente na cidade o homem pode alcançar a felicidade: “No entanto, sua ‘natureza’ não é definida pelo seu nascimento, mas pelo seu fim, sua realização, quer dizer, a felicidade. E o homem não pode alcançar a felicidade senão na cidade” (PRADEAU, p. 55). Como isso pode-se dar?

Chalita sugere que o ensino do estagirita era que a sociedade proporcionaria ao homem o exercício das virtudes: “Para Aristóteles, de fato, a felicidade não era apenas um estado emocional e passivo, mas sim uma atividade: o homem feliz era aquele que praticava incessantemente a virtude, sempre aperfeiçoando seu caráter. [...] A conduta justa do indivíduo só teria sentido dentro da vida em sociedade. Deve-se lembrar que Aristóteles concebia o ser humano como criatura fundamentalmente social” (CHALITA, p. 65). Noutra parte Gabriel Chalita é ainda mais enfático: “Por isso, a política seria tão importante: para que o indivíduo possa ser virtuoso (ético e, portanto, feliz), é necessário haver uma organização política favorável para que essa finalidade seja atingida. Qual é ela? Para Aristóteles, é a pólis governada democraticamente, na qual todos os cidadãos se conheçam pessoalmente e façam parte de uma grande assembleia que governa a cidade, determinado seus destinos e redigindo leis que garantam uma existência digna para seus habitantes” (CHALITA, p. 65). Como já vimos, essa análise não é completa pois concebe a felicidade somente em termos de virtude. Mas já antecipamos um complemento para Chalita quando Gaarde observa que na sociedade o homem é provido dos demais recursos materiais, temporais, como alimento, lugar para dormir, afeto humano na família e na sociedade. Antes de prosseguirmos, falemos um pouco mais sobre a família e as provisões materiais segundo a concepção de Aristóteles.

A FAMÍLIA E A PROVISÃO PARA O LAR

Podemos começar nossa compreensão de Aristóteles da vida comum na pólis, e usá-lo como janela para compreensão da sociedade da época, com Berti: “Na família estão reunidas as condições necessárias à vida material, aí incluída a presença de escravos, inevitavelmente, visto que ‘as lançadeiras não tecem todas sozinhas’, e a aquisição de riquezas, chamada ‘crematistica’” (PRADEAU, p. 55). Sim, o escravo está presente na sociedade grega como algo comum, necessário para se fazer o trabalho manual. Por isso, Adler nos adverte: “É muito importante ter em mente que a sociedade grega era escravagista ao ler a Política de Aristóteles” (ADLER, p. 206).

Pois bem, esse trabalho manual era algo desprezado pelo filósofo, como observa Durant: “Essa filosofia caracteriza o desprezo grego pelo trabalho manual. Esse trabalho, em Atenas, não se tornara tão complicado como é hoje, quando a inteligência [é] exigida em muitas áreas manuais [...]. o trabalho manual era, então, meramente manual, e Aristóteles o olhava com desprezo d alto da filosofia, como próprio de homens sem inteligência, como indicado apenas para escravos e como apenas preparador de homens para a escravidão. O trabalho manual, acredita ele, entorpece e deteriora a mente” (DURANT, p. 80). Cortella, em uma de suas obras de filosofia popular, explica como esse conceito ainda pode ser associado aos nossos dias, e, inclusive, remete sua origem à mentalidade greco-romana e à sociedade escravocrata: “Por que muitas vezes a ideia de trabalho é associada a castigo, fardo, provação? Do ponto de vista etimológico, a palavra ‘trabalho’ (assim como em francês, espanhol e italiano) tem origem no vocábulo latino tripalium, que era um instrumento de tortura, ou seja, três paus entrecruzados para serem colocados no pescoço de alguém e nele produzir desconforto. A origem do Ocidente é o mundo greco-romano. Se pegarmos, por exemplo, o período do século II a. C., até o século V, teremos a formação da sociedade clássica greco-romana com as heranças que o mundo grego havia gerado. Essa sociedade cresceu em sua exuberância a partir do trabalho escravo. Em sociedades assim, montadas com base no sistema escravocrata, a própria ideia de trabalho remete à escravidão. Portanto, trabalho é coisa menor, indecente, imoral ou de gente que está sendo punida” (CORTELLA, p. 17). Logo adiante o mesmo filósofo nota como o trabalho manual é indigno do homem, segundo a concepção aristotélica: “Aristóteles, que no século V a. C., diz: ‘O homem é um animal racional’. O u seja, o que define a humanidade de alguém –e, portanto, a sua dignidade – é a capacidade de dedicar-se ao pensamento e não às obras manuais” (CORTELLA, p. 19).

E quem eram esses escravos? “Todos os que são escravos não o são por natureza; ao contrário, são escravos aqueles que não chegam a prover suas necessidades por si mesmos” (PRADEAU, p. 55). Aparentemente Aristóteles não estava considerando a situação que levava um homem à escravidão, e também parecida desprezar as condições iniciais, a ‘cor do berço’ do homem ao nascer. De fato, o escravo era alguém que não conseguia suprir suas próprias necessidades. Mas muitas vezes ele não tinha como fazê-lo. E aqui vemos um lado um tanto quanto desumano do Estagirita. A pólis pode fazer o cidadão feliz desde que haja quem trabalhe sempre, por ele, e não possa, jamais, dedicar-se ás tarefas que enobrecem e enaltecem o homem, felicitando-o. Era como se esses homens, escravos, não fossem homens*...

Temos, a título de integralidade, observar que Aristóteles condenava a usura, o lucro, tal como se fará a Igreja Católica alguns séculos depois. Ele concebia que “todas as riquezas não são naturais, mas são naturais todas aquelas que são necessárias à satisfação das necessidades” (PRADEAU, p. 55). Tudo que não vise a satisfação das necessidades é condenado por Aristóteles. Dessa forma, demiurgos e afins eram alvos das críticas aristotélicas: ”Até os comerciantes e os financistas eram classificados por Aristóteles entre os escravos” (DURANT, p. 80). Para que não reste dúvidas sobre isso, Durant faz uma série de citações diretas de Aristóteles para que nos asseguremos: “O comércio varejista é anormal [...]  tipo mais odioso desse intercâmbio é (...) a usura que tem lucro com o próprio dinheiro, e não com o uso natural desse dinheiro. Porque o dinheiro tinha por finalidade ser um instrumento de troca, e não a mão do juro” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). “envolver-se em operações financeiras ou em atividades que resultem em ganho de dinheiro, é indigno de um homem livre” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). Isso coloca Aristóteles como, também, um anticapitalista. Mas ele está longe de ser um comunista, como veremos adiante.

FALANDO SOBRE GOVERNO

Digressão feita, voltemos a falar sobre como a sociedade pode nos proporcionar felicidade. Embora a seguinte citação esteja presente num contexto de discussão da melhor forma de governo, ela serve perfeitamente para a reflexão atual: “Mas, sendo dado que todos não podem simultaneamente governar e ser governados, é justo que todos governem e sejam governados alternadamente, colocando-se a serviço dos outros quando governam, e se beneficiando dos serviços dos outros quando são governados. Assim, a cidade pode assegurar a cada um a possibilidade de dedicar um período de sua vida às atividades que são um fim em si, como a música, a poesia e a filosofia” (PRADEAU, p. 56). Em outras palavras, caso o homem queira viver fora da sociedade, terá de dedicar-se a prover todos os ditames essenciais para a sobrevivência. Não haverá muito tempo para a dedicação às artes (e talvez nem muito talento), em à reflexão filosófica (pra não falar do avanço do conhecimento no aprendizado mútuo). Lado outro, alternando-se a função de governar (e é bom notar que o beneficiado não é o governante, e sim o governado, de modo que podemos pensar numa mentalidade republicana em Aristóteles, onde o Estado é um ente em prol do povo, e não em prol do seu rei), o homem poderá exercer as atividades que, de fato, o fazem feliz, além das próprias facilidades que a pólis lhe confere para adquirir os bens necessários para a vida comum.

Não devemos preterir o fato de que Aristóteles estaria propondo que todos devem governar. Chalita ressalta o ponto: “Aristóteles tinha uma concepção de política bastante diferente da de Platão. Segundo o estagirita, não deveria haver uma parcela isolada de homens que governasse: todos os homens livres teriam iguais condições de distinguir o que é bom, através do diálogo com os outros” (CHALITA, p. 66). O estranho é que Durant cita o mesmo Aristóteles dizendo o seguinte: “uma eleição correta só pode ser feita por aqueles que têm conhecimento [...] De modo que nem a eleição de magistrados nem a cobrança que se faça deles devem ser confiadas à maioria” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 83). O sufrágio, no caso, estaria restrito aos que tinham competência intelectual para fazê-lo. Mas, talvez, numa pólis ideal, todos fossem educados o suficiente para enquadrar-se nesse quesito. Seja como for, Durant cita tal afirmação do Estagirita numa seção em que ele está a criticar a democracia plena.

E, tocando nesse assunto da forma de governo, vamos, pois, explorá-lo com mais cuidado.

FORMAS DE GOVERNO

Nossas fontes não parecem estar em acordo com alguns pontos aristotélicos aqui. Na medida que formos expondo, salientaremos as diferenças. Mas, claro, há mais convergências que divergências.

Comecemos com Gaarder: “Aristóteles cita diversas boas formas de Estado” (GAARDER, p. 132). Ou seja, ao que parece Aristóteles admitira mais de uma boa forma de governar. Mas, afinal de contas, o que viria a ser uma ‘boa forma de governo’? Berti nos ilumina: “É na cidade, como sociedade de homens livres e iguais, que se deve viver plenamente e bem. Para alcançar isto é preciso dar-se uma boa constituição, quer dizer, uma boa organização dos ofícios públicos, um governo instituído como deve ser” (PRADEAU, p. 55-56). Há várias formas de governo. Chalita bem nos lembra que, para opinar sobre o assunto, Aristóteles estava de posse de um vasto número de exemplares de constituições (165 ao todo): “É interessante relatar, finalmente, que esse filósofo empreendeu uma grande pesquisa das legislações de dezenas de cidades gregas, a fim de compará-las e, assim, determinar uma síntese das normas mais adequadas para a vida em sociedade” (CHALITA, p. 66). Portanto, o Estagirita fez o dever de casa. Sua opinião partia, pelo menos, de um bom número de dados.

Antes de pensarmos sobre as formas de governo, reflitamos em mais uma questão. Chalita nos diz o seguinte: “O filósofo afirmava que os laços que levam as pessoas a viver em comunidade são provenientes da cultura. Os outros animais sociais apresentam constantemente as mesmas formas de se organizar; o homem, ao contrário, pode formar sociedade segundo diversas configurações de administração e poder” (CHALITA, p. 65). Parece que, na opinião de Aristóteles, a forma de governo que uma sociedade adota tem seu fundamento no tipo de cultura que desenvolveram. Claro, isso dá vazão para reflexões bem mais profundas. Contentemo-nos em fertilizar as nossas mentes para uma posterior meditação sobre o assunto.

Quais formas eram, pois, essas que Aristóteles sugeriu como boas? Berti nos fala das seguintes seis constituições analisadas pelo nosso amigo macedônico: “Aristóteles examina as seis constituições tradicionais, as três que são boas (monarquia, aristocracia e politeia) e as três que são pervertidas (a tirania, a oligarquia e a democracia) [...] a politéia é definida como sendo o justo meio entre duas perversões opostas, a oligarquia e a democracia; é por isso que ela toma o nome de constituição ‘intermediária’, na qual é a classe média que exerce o poder” (PRADEAU, p. 56). Bom, vamos analisar mais de perto essa questão.

Primeiro, a monarquia, em oposição com a tirania. Gaarder assim se expressa: “Uma delas [das boas formas de governo] é a monarquia, ou seja, aquela em que á um único chefe de Estado. Mas para que esta forma de Estado seja boa, ela não pode degenerar em ‘tirania’, na qual o único soberano comanda e dirige o Estado em proveito próprio” (GAARDER, p. 132). A monarquia, em si, não é ruim. Durant diz ser ela até mesmo ideal, embora ‘ideal’, aqui, tenha o sabor de ‘utópico’: “Teoricamente, a forma ideal de governo seria a centralização de todo o poder político no melhor homem. [...] Para um homem desses, a lei seria mais um instrumento do que um limite. [...] Ciria no ridículo quem tentasse fazer leis para eles. [...] Na prática, porém, a monarquia é, em geral, a pior forma de governo, porque não é fácil unir grande força e uma grande virtude” (DURANT, p. 83).

Os que defendem a democracia vão usar o argumento clássico, defendido na Grécia, que lhe fez adotá-la em seus tempos áureos: “A maioria é mais incorruptível do que a minoria [...] O indivíduo está sujeito a ser dominado pela raiva, ou por alguma outra paixão, e então seu julgamento será necessariamente deturpado; mas é difícil supor que um grande número de pessoas fosse, todo ele, ficar tomado por uma paixão e agir errado ao mesmo tempo” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). Veja que são palavras do próprio Aristóteles. Ele parece dialogar de forma dialética com as ideias de cada forma de governo. Isso nos leva a pensar na democracia. Notem que Pradeau chamou-a, já, de ‘perversão’. Gaarder a coloca como uma boa forma de governo, e uma antítese a ela é que seria a perversão: “Uma terceira boa forma de Estado é a democracia. Mas também esta forma de Estado tem o seu lado negativo. Uma democracia pode facilmente desvirtuar e se transformar no chamado domínio da plebe” (GAARDER, p. 132). Não estamos muito certos sobre o que seria esse domínio da plebe, mas, noutra oportunidade, iremos refletir sobre alguns problemas na democracia. Fiquemos agora com as reflexões de Durant sobre como ela surge nas sociedades. Para o filósofo e historiador, “A democracia é, em geral, o resultado de uma revolução contra a plutocracia” (DURANT, p. 84). Durant, novamente exalando o odor fétido marxista, explica: “Ao amor ao lucro nas classes governantes tende, constantemente, a diminuir-lhe o número [...] e, assim, a fortalecer as massas, que acabam se lançando contra os seus senhores e instalando democracias” (DURANT, p. 84).

Aristóteles estava bem ciente dos problemas da democracia, e acredita que a aristocracia lhe é superior: “No entanto, a democracia é, de modo geral, inferior à aristocracia. Porque está baseada numa falsa presunção de igualdade” (DURANT, p. 84). Em seguida temos o próprio Aristóteles explicando o tipo de equívoco no raciocínio que se baseia a democracia: “Ela nasce da teoria de que aqueles que são iguais em determinado aspecto (por exemplo, no respeito às leis) são iguais em todos os demais; como os homens são igualmente livres, eles alegam ser absolutamente iguais” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). De fato, há pessoas melhores do que as outras, e negar isso é não só uma hipocrisia, como, também, perigoso. Pondé deixa claro que Aristóteles assim o cria: “Aristóteles no seu livro Ética a Nicômaco fala da ‘grande alma’ como o homem mais virtuoso e capaz, a partir do qual os outros vivem, como se a abundância de ‘força’ desse homem alimentasse toda a comunidade” (PONDÉ, p. 38).

Portanto, pensemos na Aristocracia, uma das outras boas formas de governo: “Outra boa forma de Estado é a aristocracia. Aqui, um grupo maior ou menor de soberanos governa o Estado Esta forma de Estado deve cuidar para não acabar virando o governo de uns poucos, que dirigem o Estado em prol de seus próprios interesses. Seria mais ou menos o que chamaríamos hoje de ‘oligarquia’” (GAARDER, p. 132).

No processo dialético Aristóteles a elege como a nova forma ideal de governo: “Por isso, a melhor constituição política praticável é a aristocracia, o governo da minoria informada e capaz. Governo é uma coisa demasiado complexa apara ter seus problemas resolvidos pelo número” (DURANT, p. 83). De fato, não podemos deixar com que pessoas desprovidas de inteligência rejam o Estado. O problema é que a aristocracia pode se tornar uma plutocracia, ou seja, o governo de uns poucos detentores do poder aquisitivo. Dessa forma, temos dois problemas. O primeiro é a vulnerabilidade do cargo: “A dificuldade com a aristocracia hereditária está em que ela não tem base econômica permanente; o eterno aparecimento dos nouveaux riches coloca o cargo político mais cedo ou mais tarde, à disposição de quem der o maior lance” (DURANT, p. 84). Como se isso não bastasse, o próprio conceito de aristocracia é diluído na plutocracia (governo dos ricos): “e onde a capacidade não ocupa o primeiro lugar, não existe a verdadeira aristocracia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84).

POLITEIA

A conclusão de Aristóteles segue o seguinte princípio: “Temos que perguntar qual é a melhor constituição para a maioria dos estados e a melhor vida para a maioria dos homens; não presumindo um padrão de excelência que fique acima das pessoas comuns, nem uma educação excepcionalmente favorecida pela natureza ou pelas circunstâncias, e tampouco um Estado ideal que venha a ser apenas uma inspiração [...] É necessário começar adotando um princípio de aplicação geral, ou seja, o de que a parte do Estado que desejar a continuidade do governo deve ser mais forte do que aquela que não deseja isso” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84-85). Segundo Berti, esses devaneios dialéticos de Aristóteles fazem-no estacionar, finalmente. Berti diz que “ele [Aristóteles] expressa sua preferência pela politeia” (PRADEAU, p. 56). A politeia não é, nem o governo dos mais abastados, nem o governo da massa burra. É, como já afirmamos, o ‘meio-termo justo’. Já antecipamos, também, que a classe média seria o fundamento dessa constituição. Durant afirma: “Ora, onde iremos achar essa maioria econômica para apoiar o nosso governo constitucional? Talvez na classe média: temos, outra vez, o meio-termo justo, assim como o próprio governo constitucional seria uma média entre democracia e aristocracia.. Nosso Estado será suficientemente democrático se o caminho para todos os cargos estiver aberto a todos; e suficientemente aristocrático se esses mesmos cargos estiverem vedados a todos aqueles que não tiverem trilhado o caminho e chegado plenamente preparados” (DURANT, p. 85). No final das contas, embora Aristóteles rejeite a utopia da República de Platão, ele acaba concordando com seu antigo mestre de que devemos propor uma democracia-aristocrática: “O que precisamos é uma combinação de aristocracia e democracia. O governo constitucional oferece essa feliz união. Não é o melhor governo que se possa imaginar – este seria uma aristocracia da educação –, mas é o melhor Estado possível” (DURANT, p. 94).

Portanto, na Politeia, democrática e aristocrática ao mesmo tempo, o cidadão comum terá certa participação política, embora seja ela mesma dirigida pela classe mais competente. Durant esclarece a proposta: “a comunidade deve determinar os objetivos a serem perseguidos, mas que só os peritos devem selecionar e aplicar os meios; a de que a escolha deve ser democraticamente difundida, mas que o cargo deve ficar rigorosamente reservado para os mais bem esquipados e selecionados” (DURANT, p. 85).

ARISTÓTELES COMUNISTA?

Como dissemos, Aristóteles, apesar de condenar o lucro, não era nenhum comunista. Ele está particularmente avesso à proposta de Platão. Criticando o idealismo de Platão em relação ao governo Aristóteles diz: “Não desprezamos a experiência do passado: não há dúvida de que, ao longo de todos esses anos, essas coisas, se fossem boas, não teriam continuado desconhecidas” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles se pergunta porque ninguém, no decorrer da história, adotou o comunismo platônico. É como se Platão insurgisse como um profeta. Aliás, essa seria a única explicação, segundo Aristóteles, para em nenhuma constituição conhecida ele ouvir falar de um projeto político comunista daqueles. Com ares de inovação, nota: “Os homens prestam logo atenção [a utopias] e são facilmente induzidos a acreditar que, de algum modo milagroso, todos irão se tornar amigos de todos, em especial quando se ouve alguém denunciar os males existentes (...), que dizem ser causados pela propriedade privada. Esses males, no entanto, são causados por outra fonte completamente diferente – a maldade da natureza humana” (ARISTÓTELES apud DURANT p. 79). Mas já vimos que o próprio Platão reconhecia isso, sabia que o homem é ganancioso por natureza, e reduzia seu comunismo a uma minoria santa da humanidade. Durant, ao final de seu texto sobre Aristóteles, numa seção reservada a críticas, diz: ““Ele se esquece que o comunismo de Platão destinava-se apenas à elite, a minoria altruísta e desprovida de ganância” (DURANT, p. 87). Mesmo assim, as críticas de Aristóteles são mordazes, e vale a pena certificar-se dela em prol de nosso progresso filosófico-político.

Aristóteles critica a pretensa igualdade na sociedade comunista, “onde a divisão do trabalho em funções desigualmente importantes faz surgir e amplia a desigualdade dos homens, o comunismo fracassa porque não proporciona um incentivo adequado ao emprego de capacidades superiores. O estímulo do ganho é necessário ao trabalho árduo [...]. Quando todos são donos de tudo, ninguém cuidará de coisa alguma” (DURANT, p. 79). Novamente, aqueles seletos seres humanos altruístas ainda poderiam emergir num lugar sem muito incentivo à produção, mas é fato que o sistema comunista desestimula o homem não só de produzir como de cuidar de tudo o mais. As pessoas cuidam bem melhor de seus jardins do que do ‘planeta’ e seu meio ambiente. É o que Durant nota: “Cada qual pensa, principalmente, no seu próprio interesse, quase nunca no interesse público” (DURANT, p. 79). Aristóteles completa o quadro realístico de suas críticas: “sempre há dificuldade em viver junto ou ter coisas em comum, mas, especialmente, em ter propriedade em comum. As associações de companheiros de viagem são um ótimo exemplo; porque, de maneira geral, elas se desfazem pelo caminho e eles discutem por qualquer ninharia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).

Além disso, a sociedade comunista banca, patrocina, pessoas inertes, improdutivas para a sociedade (antes, más e prejudiciais). Essas pessoas, expõe Durant, devem ser governadas e comandadas, quer queiram quer não: “A grande maioria dos homens é formada por estúpidos e vagabundos naturais [...] e ajuda-los com subsídios do Estado é ‘como despejar água em um toner furado’. Essas pessoas devem ser governadas na política e comandadas na indústria; com o seu consentimento, se possível, e sem ele se necessário” (DURANT, p. 79).

O Estagirita não para, e faz algumas das críticas que já observamos na política de Platão. Particularmente, no que diz respeito à dissolução dos laços familiares, ele é um discordante convicto. “Aristóteles valoriza a qualidade, a privacidade e a liberdade individuais acima da eficiência e do poder sociais. Não se sentia inclinado a chamar todos os seus contemporâneos de irmãos ou irmãs, nem tampouco os mais velhos de pai ou mãe” (DURANT, p. 78-79). Portanto, ele contrapõe a intervenção estatal máxima à própria liberdade e privacidade individual, o que inclui o projeto familiar. Nas suas palavras, numa sociedade comunista integral “o amor será diluído. (...) Das duas qualidades que são as principais inspiradores de consideração e afeto – a de que uma coisa lhe pertence e de que essa coisa desperta em você verdadeiro amor –, nenhuma pode existir em um Estado [como o de Platão]” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).

Para completar o quadro, Aristóteles se opõe, também, à revolução. O Estagirita comenta sobre as alternâncias constitucionais, dizendo que “o hábito de alterar levianamente as leis é um mal; e quando a vantagem da mudança é pequena, é melhor enfrentar certos defeitos, quer da lei, quer do governante, com uma tolerância filosófica. O cidadão ira ganhar menos com a mudança do que perderia, ao adquirir o hábito da desobediência” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles cria que as constituições devem permanecer inalteradas, salvo justificativa muito plausível. Isso porque as regras parecem ficar muito vulneráveis à mudança e a obediência não é estabelecida. ‘As leis não são coisas fixas’, pode pensar o cidadão. Portanto, “passar levianamente de velhas leis para outras novas é uma certa maneira de enfraquecer a essência mais íntima de todas as leis, sejam elas quais forem” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78).

A proposta, pois, é que intente-se manter a estabilidade política. “Por isso, a revolução é quase sempre insensata; pode conseguir algum bem, mas à custa de muitos males, o principal dos quais é a perturbação, e talvez a dissolução da ordem e da estrutura social das quais depende todo bem político. As consequências diretas das inovações revolucionarias podem ser calculáveis e salutares; mas as indiretas são, em geral, incalculáveis, e não raro desastrosas” (DURANT, p. 82).

Há, claro, uma boa maneira de manter a ordem, como nota Durant: “Para que uma constituição seja permanente, todas as partes de uma sociedade devem desejar que ela seja mantida. Portanto, o governante que quiser evitar uma revolução deve evitar extremos de pobreza e riqueza” (DURANT, p. 83).

FAMÍLIA

Embora, pois, Aristóteles seja a favor da liberdade individual e privada, indo de encontro ao comunismo, ele palpita nas relações familiares: “Como se para dar ao macho uma vantagem indispensável, ele aconselha a adiar o casamento até próximo dos 37 anos, e então casar-se com uma jovem de 20. A moça que esteja em torno dos 20 é, em geral, igual a um homem de 30, mas talvez possa ser governada por um maduro guerreiro de 37. O que atrai Aristóteles a essa matemática matrimonial é a ideia de que duas pessoas assim tão díspares irão perder a sua faculdade reprodutora e suas paixões mais ou menos na mesma época” (DURANT, p. 81). Mas o filósofo da Macedônia não restringe suas sugestões ao status de sugestão.

Ele entende que deve haver uma intervenção do Estado nesse sentido, conforme aponta Will Durant: “O Estado deve determinar as idades mínimas e máximas do casamento para cada sexo, as melhores estações para a concepção e a taxa de aumento da população. E a taxa natural de aumento for demasiado alta, a cruel prática do infanticídio poderá ser substituída pelo aborto. [...] Há um número ideal de população para cada Estado, variando segundo a sua posição e seus recursos” (DURANT, p. 81-82). As preocupações econômicas, pois, fizeram-no legitimar até mesmo o homicídio. Para evidenciar que se trata de suas próprias ideias, Durant cita-o: “que o aborto seja provocado antes que tenham começado a sentir e a vida” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 82). Parece um pouco mais humano, mas não deixa de ser um assassinato. Matar alguém enquanto está dormindo, embora a pessoa possa não ver nada, não deixa de ser um homicídio. Na concepção aristotélica, algo que cresce e se reproduz é algo vivo. O feto, pois, é um ser vivo. Eliminá-lo é, portanto, assassinato e isso, infelizmente, o estagirita apoia. Talvez a educação do cidadão para que compreendesse os prejuízos econômicos e, concatenado, sociais, fosse uma alternativa mais ética ao aborto.

Isso nos leva a outro assunto: a educação. Para Aristóteles o Estado deveria intervir nesse quesito também: “A educação, também, deve ficar nas mãos do Estado. [...] acima de tudo, ao cidadão que está no período de crescimento deve-se ensinar a obediência ás leis, caso contrário o Estado será impossível. [...] E só um sistema de escolas estatal pode conseguir a unidade social em meio à heterogeneidade étnica; o Estado é uma pluralidade que tem que ser transformada em unidade e numa comunidade pela educação. Que à juventude seja ensinado, também, o grande benefício que ela tem no Estado, a segurança, não reconhecida, que se obtém com a organização social, a liberdade proporcionada pelas leis” (DURANT, p. 82). A escola, pois, seria a formadora de bons cidadãos. E não é que seguimos esse conceito aristotélico. A filosofia política de Aristóteles deveria ser ensinada às crianças. Elas não poderiam ser ensinadas exclusivamente por seus pais. Era arriscado demais para a sociedade. Pais podem ser negligentes. Portanto, é mister que entreguem seus filhos para serem doutrinados pelo Estado.

Bom, o assunto, tangendo à idade diferente da mulher para se casar, nos remete ao nada popular conceito aristotélico sobre a mulher. Ao passo que Platão a considera igualmente capaz e competente aos homens, Aristóteles não. “Aristóteles achava que faltava alguma coisa à mulher. Para ele, a mulher era ‘um homem incompleto’. Na reprodução, a mulher é passiva e receptora, enquanto o homem é ativo e produtivo [...]. Para colocar a coisa em termos verdadeiramente aristotélicos: o homem dá a ‘forma’; a mulher, a ‘substância’ [‘matéria’ seria o termo mais apropriado]” (GAARDER, p. 133). Evidentemente esse conceito foi superado. Sabemos que a mulher também coopera geneticamente no genótipo do filho. Mas não é só na ‘reprodução’ que a mulher é ‘inferior’. Ele achava-a inferior mesmo. Durant nos informa que, segundo o Estagirita, “A mulher tem vontade fraca e, por isso, é incapaz de independência de caráter ou posição, sua melhor condição é uma tranquila vida caseira na qual, embora governada pelo homem em suas relações externas, ela possa ser o máximo em assuntos domésticos” (DURANT, p. 81). Tal visão, politicamente incorreta, faz Gaarder concluir que “Aristóteles não deve ter tido muita experiência prática na vida com mulheres e crianças” (GAARDER, p. 133). Bom, na verdade, não é um comentário muito preciso da parte de Jostein Gaarder. Aristóteles foi casado duas vezes e teve filhos! Em certo sentido, o clitóris da mulher, dizem-nos os anatomistas, é um pênis atrofiado. Desse ponto de vista, Aristóteles não estava de todo errado. Mas, lado outro, Gaarder é perspicaz ao notar que “a visão distorcida que Aristóteles tinha da mulher surtiu efeito particularmente danoso, pois foi ela – e não a visão de Platão – que predominou durante toda a Idade Média. Desta forma, a Igreja herdou uma visão da mulher para a qual não há qualquer fundamento na Bíblia. Afinal de contas, Jesus certamente não foi um inimigo das mulheres” (GAARDER, p. 133).

CRÍTICAS

Bom, como temos feito até aqui, algumas críticas não puderam esperar e já saíram no decorrer  do texto. Outras tantas deixamos para o final. Aqui expressaremos algumas discordâncias a mais com os projetos aristotélicos, bem como possíveis contribuições que o Estagirita tenha feito.

Para começar, ele não concebeu todas as formas possíveis de constituição, como pretendia com seu impressionante trabalho em mãos (as 165 Constituições que foram colhidas). É Adler o detentor dessa crítica: “A análise dos tipos de governo na Política de Aristóteles está incompleta. Por causa das limitações típicas da época e do fato de erroneamente aceitar a escravidão, Aristóteles não considera, nem mesmo concebe, a constituição verdadeiramente democrática baseada no sufrágio universal; ele também não imaginou um governo representativo ou a moderna república federativa. Sua análise deveria ter sido capaz de conceber tais realidades políticas” (ADLER, p. 172). É por isso que Durant diz que Aristóteles “tem tanto medo da desordem, que se esquece de ter medo da escravidão” (DURANT, p. 86).  Entretanto, a despeito desse defeito, o debate político progride muito com ele. Faz críticas à monarquia, à democracia e à aristocracia que devem ser respondidas pelos defensores de cada posição. Aristóteles não pode ser ignorado.

Durant também não aprecia muito o receio aristotélico quanto às mudanças, dizendo que Aristóteles “é tão tímido em relação à mudança incerta, que prefere uma imutabilidade certa que muito se parece com a morte. Falta-lhe aquele senso heraclitiano de fluxo que justifica que o conservador acredite que toda mudança permanente é gradativa, e justifica a crença do radical de que nenhuma imutabilidade é permanente” (DURANT, p. 86-87). No sentido de que seja possível uma mudança gradativa, uma evolução, podemos até conceder a Durant. Entretanto, Aristóteles não propõe uma estabilidade a todo custo. Ele propõe que é preciso muita cautela para promover mudanças constitucionais, visto que isso pode gerar o conceito de que as constituições não são permanentes e, com isso, gerar desobediência e desordem. Mas, quando as mudanças se tornam patentemente necessárias e, principalmente, se for possível calcular os prejuízos da mudança, ou mesmo se elas forem excepcionais, extraordinárias, acreditamos que o Estagirita não se oporia.

Ainda argumentando em tons meio avermelhados Durant nota que o Estagirita “não percebe [...] que o controle individual dos meios de produção só era estimulante e salutar quando esses meios eram tão simples que podiam ser adquiridos por qualquer homem; e que o aumento da complexidade e do custo desses meios leva a uma perigosa centralização de propriedade e poder e a uma desigualdade artificial e, por fim, dilaceradora” (DURANT, p. 87). Essa é uma questão que preferimos, por hora, protelar. Entretanto, é interessante como prolepse*.

Assim, pois, terminamos nossa abordagem da filosofia clássica da Grécia. Já fomos apresentados à metafísica; à epistemologia e o debate ‘racionalismo x empirismo’; à antropologia filosófica; à ética; à política e, por fim, à lógica.

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* Talvez Aristóteles estivesse aliviando a consciência quando escreveu o seguinte trecho, como observa Durant, antecipando a própria Revolução Industrial: “Se todo instrumento realizasse o seu trabalho, obedecendo ou antevendo a vontade dos outros (...), se a lançadeira tecesse, ou se o plectro tocasse a lira, sem mão a guia-lo, os chefes não precisariam, com certeza, de assistentes, nem os mestres de escravos” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80).

* Em nossas exposições sobre ‘Karl Marx’ abordaremos com mais precisão esses assuntos.

REFERÊNCIAS

ADLER, Mortimer J; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.

BERTI, Enrico. Aristóteles _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

CORTELLA, Mario Sergio. Qual é a tua obra? Petrópolis: Editora Vozes, 10 ed., 2010, 144p.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

A Filosofia Política de Platão

[para uma interpretação mais precisa desse artigo, leia, clicando aqui, o artigo sobre a ética de Platão]
Enquanto, na apresentação da metafísica (que inclui a antropologia e a epistemologia) de Platão seguimos, primordialmente, a Ronald Nash, aqui seguiremos muito a Will Durant. Tal como se deu naquele caso, neste iremos nos valer da complementação de outros títulos que conhecemos, e teceremos alguns comentários buscando elucidar algum ponto que Durant (ou outro comentarista) não nos pareceu claro ou até mesmo tenha sido controverso.

Com este artigo sobre a concepção política de Platão deixaremos o aristocrata de Atenas. Como é de praxe, antecipações de várias filosofias que viriam, às vezes, séculos mais tarde, serão comuns. Não estranhem, pois, Marx e Freud surgirem aqui ou acolá nas entrelinhas. É evidente, lado outro, que diferenças hajam. Chegará o momento de avaliar o que pode haver de bom em cada um desses pensadores. Por hora, conheçamo-los. Mãos à obra.

O PROJETO FILOSÓFICO-POLÍTICO

Para começo de conversa, temos que compreender a proposta de Platão. Gaarder diz que “Platão [...] descreve o Estado ideal, ou seja, ele imagina um Estado-modelo, ou ainda aquilo que chamamos de Estado ‘utópico’” (GAARDER, p. 106). É, pois, uma idealização. Com qual objetivo se teoriza em política? Basicamente é o seguinte: “... [Platão] procurou, de fato, um projeto político no qual o governo da pólis garantisse a felicidade de todos os seus habitantes” (CHALITA, p. 57). Isso é o básico. Evidentemente precisamos nos aprofundar.

Primeiro, temos que observar que a política se relaciona com a antropologia e com a ética. No decorrer da história do pensamento veremos alguns enfocando mais um que outro, mas, basicamente recorrem a concepções sobre o homem e sobre conceitos que concebem sobre o bem e o mal para justificar suas propostas políticas.

Em Platão, o objetivo é tentar formar indivíduos justos e, portanto, felizes, o que é possível particularmente em um plano social. Durant, em momentos diferentes, percebe a questão: “Se, sugere ele, pudermos imaginar um Estado justo, estaremos em melhores condições para descrever um indivíduo justo” (DURANT, p. 36). “Ele deseja discutir não só os problemas da moralidade pessoal, mas também os problemas da reconstrução social e política” (DURANT, p. 37). Aristocles, pois, irá elaborar o conceito de como seria um estado justo.

Agora, para teorizar na política, temos que entender o que está acontecendo na ‘pólis’, a problemática a ser resolvida. Aqui Brisson é extremamente pertinente: “A causa do mal na cidade, quer dizer, a causa de todo conflito, externo ou interno, é a competição (agon) que move a inveja e o ciúme (phthonos) e que chega à cobiça (pleonexia), quer dizer, o desejo de ter cada vez mais. Externamente, isto leva a cidade a querer incessantemente aumentar seu território, fazendo guerras repetidas. Internamente, isto conduz cada cidadão a querer aumentar seu domínio (oikos), usurpando para si os outros ou simplesmente se apoderando dele pela astúcia ou pela violência: daí a guerra civil” (PRADEAU, p. 41). Observem, pois, que o problema básico, para Platão, está no desequilíbrio dos indivíduos. E, ao que tudo indica, Platão concebe o homem como se fosse essencialmente corrupto.

Durant nota a raiz antropológica do problema: “Por trás desses problemas políticos está a natureza do homem [...] o Estado é o que é porque os seus cidadãos são o que são” (DURANT, p. 39). Ou seja, o Estado é mal e corrupto porque o homem é mal e corrupto. É preciso elaborar uma política que lide com isso. Durant instiga nossa reflexão: “A justiça seria uma questão simples, diz Platão, se os homens fossem simples; um comunismo anarquista seria o bastante” (DURANT, p. 37). Diríamos que os homens não só não são simples, como não são bons.

Brisson ressalta o problema e o trabalha um pouco melhor: “Mas, tal como o corpo que ela move, a alma do ser humano pode ser objeto de desregramentos que não lhe convêm: mesmo que ela conheça o bem, ela não chega a se conformar com ele. Estes desregramentos devem, portanto, ter causas exteriores. Estas causas são duas: o mau funcionamento do corpo e as más instituições que trazem como efeito uma má educação” (PRADEAU, p. 39). Há, pois, questões que dizem respeito à própria biologia do homem, e há questões relacionadas à formação do homem no meio. É possível estruturar o meio para que ele não produza desregramentos na alma do homem, ou seja, é possível conceber uma educação mais apropriada de modo que o homem esteja propenso ao bem e até mesmo a lidar com os desregramentos de seu corpo. É o caminho da educação. “A tarefa da educação é conduzir as pessoas da escuridão para a luz, da caverna com suas sombras para o sol do meio dia” (SPROUL, p. 37). Nisso consiste, basicamente, o projeto filosófico de Aristocles, ou seja, Platão.

Antes de, pois, discursarmos sobre a formação do cidadão ideal da República (nome da obra que o filósofo escreveu e que representam basicamente as ideias que aqui iremos expor), temos que entender se ele propunha uma democracia ou uma aristocracia; e como ele concebe, primeiramente, as classes sociais da sociedade ideal.

DEMOCRACIA OU ARISTOCRACIA?

O contexto de Platão é o da discussão sofística, oscilante entre a anarquia e a aristocracia, no seio da famosa e arquetípica, para nós, democracia ateniense. Notamos, noutra ocasião, o ódio de Platão à democracia. Sócrates fora sua vítima e ele mesmo, o antigo mestre de Aristocles, teria suspeitado da competência da massa burra. Iremos, sim, encontrar um bom número de reflexões relevantes sobre a questão em Platão. Embora iremos tecer comentários, aqui, basicamente, iremos expor os conceitos de Platão via Will Durant.

Primeiramente, “O que este mundo precisa é de ser governado pelos mais sábios de seus homens” (DURANT, p. 54). É bom nos lembrarmos que os mais sábios, para Platão, são também, necessariamente, virtuosos. Então, um apressado poderia pensar que ele estaria propondo uma mera aristocracia, não é mesmo? Mas não esse o caso. Platão quer erigir uma aristocracia-democrática: “Queremos ser governados pelo que houver de melhor, que é o significado de aristocracia [...]. Mas passamos a pensar que as aristocracias são hereditárias: que se observe com cuidado que essa aristocracia platônica não é desse tipo; seria melhor chama-la de aristocracia democrática. Porque o povo, em vez de eleger cegamente o menor de dois males a ele apresentados como candidatos por facções indicadoras, aqui será, ele próprio, o candidato [...] não há castas [..] não há impedimento para o talento nascido sem recursos [...]. A carreira estará aberta para o talento, onde quer que ele venha a nascer” (DURANT, p. 46).

Alguém poderia, nesse instante, perguntar: porque não apenas uma democracia ou uma aristocracia. Bom, para estes que ainda não captaram a problemática até aqui, ou para quem quer reforçar suas convicções de que nem uma das duas formas de governo parecem perfeitas em si, temos algumas citações de Durant a lhes apresentar. Primeiro, complementando a citação anterior, temos críticas às aristocracias (inclusive as oligarquias): “Toda forma de governo tende a se deteriorar devido ao excesso de seu princípio básico. A aristocracia se arruína por limitar com demasiado rigor o círculo dentro do qual se concentra o poder; a oligarquia se arruína pela irrefletida corrida em busca de riqueza imediata. Em qualquer dos dois casos, o fim é a revolução. Quando a revolução chega, pode parecer ter sido provocada por causas pequenas e caprichos fúteis; mas embora possa nascer por motivos insignificantes, ela é o resultado abrupto de erros graves e acumulados [...] ‘Surge então a democracia: os pobres vencem seus adversários, matando alguns e banindo o resto; e dão ao povo uma quota igual de liberdade e poder’” (DURANT, p. 38).

Platão estaria propondo a democracia pura e simples, como normalmente se concebe? Nem de longe: “Mas até a democracia se arruína por excesso de... democracia. Seu princípio básico é o direito que todos têm de exercer um cargo público e determinar a política do governo. Isso, à primeira vista, é um sistema encantador; ele se torna desastroso porque o povo não está adequadamente preparado, pela educação, para selecionar os melhores governantes e os caminhos mais sensatos [...] para ter um doutrina aceita ou rejeitada, basta que a mandem elogiar ou ridicularizar numa peça popular [..] O desfecho de uma democracia dessas é a tirania ou a autocracia; a massa gosta tanto da lisonja, está com tanta ‘fome de mel’, que por fim o mais astucioso e mais inescrupuloso lisonjeador, intitulando-se ‘protetor do povo’, galga o poder supremo” (DURANT, p. 38). Junte toda essa crítica às de Sócrates, e terás o quadro completo da reserva platônica à democracia.

O que ele propunha, pois, como já antecipamos, seria uma democracia diferenciada, justa. “Democracia significa perfeita igualdade de oportunidade, em especial na educação; não o rodízio de todos os homens comuns nos cargos públicos” (DURANT, p. 45).

O objetivo, claramente, é colocar os melhores, os mais competentes no governo. É, de certa forma, uma aristocracia, sem o problema normalmente associado a ela, como nota Pondé: “...noção de aristocracia [...] que a filosofia, já em Platão, separou da noção de ‘aristocracia de sangue’ para defini-la como ‘o governo dos mais virtuosos’” (PONDÉ, p. 29). Em duas citações Durant sintetiza o projeto aristocrático-democrático de Platão: “podemos impor restrições à ocupação de um cargo e, assim, garantir aquela mistura de democracia e aristocracia que Platão parece ter em mente [...] os estadistas deveriam ser treinados tão específica e completamente quanto os médicos” (DURANT, p. 54) e “Poderíamos até, tornar elegível para um cargo todo aquele que tivesse sido treinado para ele e, com isso, eliminar por completo o complexo sistema de indicações no qual tem sua sede a corrupção de nossa democracia; que o eleitorado escolhesse qualquer homem que, devidamente treinado e qualificado, se anunciasse como candidato” (DURANT, p. 55). Como isso seria possível? Prossigamos em conhecer o projeto desse instigante ateniense.

‘O CORPO’ DO ESTADO

A analogia entre a constituição humana, ou as três funções da alma, e o Estado explica a divisão social em Platão. Gaarder escancara o conceito: “Platão imagina um Estado constituído exatamente como o ser humano. Assim como o corpo possui ‘cabeça’, ‘peito’ e ‘baixo-ventre’, também o Estado possui governantes, sentinelas (ou soldados) e trabalhadores (dentre os quais se incluem, além dos comerciantes, também os artesãos e os camponeses)” (GAARDER, p. 106). Mas é Chalita que faz a exposição mais volumosa do assunto. Representando a cabeça, ou a razão, teríamos filósofos: “A política, conforme Platão a concebia, deve ser organizada de maneira análoga [...]. Platão imaginou a pólis como modelo de vida em grupo. Na cidade, os filósofos, tendo conhecido a verdade através da contemplação do mundo das ideias, teriam o dever de tomar as rédeas da administração da cidade. Essa ‘obrigação’ consequência do fato de que, por conhecer o bem, somente poderiam desejar que esse bem se estendesse à vida de todos os homens [...]. Os filósofos, dessa forma, seriam como a parte racional da alma” (CHALITA, p. 57-58).

Para representar as emoções, obedientes aos filósofos regentes, estariam os guerreiros, os soldados, o poder militar da pólis: “Nessa pólis, haveria também grupos de guerreiros ou soldados, que se caracterizam por sua força, integridade e seu grande amor aos sentimentos que Platão considera os mais nobres, como a fidelidade, a bravura e a aversão à torpeza. Esses homens correspondem à parte emocional da alma, e colaborariam obedientemente aos filósofos governantes” (CHALITA, p. 58).

Por fim, representando o ‘apetite’ do Estado, temos a classe basilar: “...homens que, por meio de seus diferentes trabalhos garantiriam o sustento da sociedade: os agricultores, pastores, artesãos, construtores, tecelões. Esse grupo estaria relacionado à parte sensual da alma, por ser movido por ambição do lucro e não pelo desejo do bem. Embora necessário para a sobrevivência material de todas as pessoas, precisaria ser controlado pelos guardiães da cidade, segundo as ordens dos dirigentes filósofos, que ditariam as normas de comportamento, a distribuição dos alimentos e a realização de melhorias urbanas” (CHALITA, p. 58).

Essa divisão é ideal. Não é bom que pessoas ‘destinadas’ a serem guerreiras ou camponeses assumam o governo. Portanto, a primeira proposta objetiva de Platão para curar os males do Estado é estabelecer filósofos como seus regentes: “A ruína chega quando o negociante, cujo coração se anima com a riqueza, torna-se o governante” (PLATÃO apud DURANT, p. 40) “quando o general usa seu exército para instalar uma ditadura militar” (DURANT, p. 40). “Enquanto os filósofos não forem reis, ou os reis e príncipes deste mundo não tiverem o espírito e o poder da filosofia, e a sabedoria e a liderança política não encontrarem no mesmo homem, (...) as cidades jamais deixarão de sofrer de seus males, o mesmo acontecendo com a ração humana” (PLATÃO apud DURANT, p. 40).

Podemos dizer que, para Platão, há uma meritocracia, ou seja, não outro critério a não ser o mérito para colocar uma pessoa nessa ou naquela situação: “a divisão do trabalho deve ser por aptidão e capacidade, não por sexo; se uma mulher se mostra capaz de exercer administração política, que ela governe; se um homem se mostrar capaz apenas para lavar pratos, que exerça a função para a qual a Providência o destinou” (DURANT, p. 48). Assim, pelo menos, deve ser uma sociedade justa.

É interessante notar, a essa altura, que Platão concebe a mulher tão capaz quanto o homem. Veremos que, em sua opinião, seria o estado das coisas, a organização social, que embargam as mulheres de usarem suas habilidades. Protelemos, por hora, esse assunto. O importante, pois, para Platão, é que todos tivessem as mesmas oportunidades educacionais, de formação, para que se definissem as posições no Estado Ideal. Portanto, a República propõe “igualdade de oportunidade educacional que abrisse para todos os homens e mulheres, independentemente das condições financeiras dos pais, o caminho da instrução universitária e do progresso político” (DURANT, p. 55). É sobre a educação que versaremos agora.

Antes, reforcemos o conceito. Tomemos consciência da analogia do Estado com o homem e concebamos o seguinte: “Ora, assim como a ação individual eficiente dá a entender que o desejo, embora aquecido pela emoção, é guiado pelo conhecimento, no Estado perfeito as forças industriais iriam produzir, mas não governar; as forças militares iriam proteger, mas não governar; as forças do conhecimento, da ciência e da filosofia seriam alimentadas e protegidas, e iriam governar” (DURANT, p. 39).

A FORMAÇÃO DO CIDADÃO IDEAL

Essa, talvez, seja a parte mais chocante da filosofia de Platão. A proposta cheira (ou melhor, fede) muito a Marx, como todos poderão testemunhar. Temos que ter em mente que o projeto filosófico tem uma agenda muito bem definida e Durant reforçará o conceito do projeto de Platão: “Criar um método de impedir que a incompetência e a velhacaria ocupem um cargo público e de selecionar e preparar os melhores para governarem para o bem comum – este é o problema de filosofia política” (DURANT, p. 38). Will Durant, aliás, é a nossa principal informação aqui, e basicamente citaremos as partes mais importantes de seu texto.

Aqui Platão tem um plano, e Pondé e Moura o sintetizam em poucas palavras: “Na República a escola deveria selecionar os melhores para cuidar da cidade” (PONDÉ, p. 38) ou “O problema político de Platão é educar e selecionar os melhores para governar” (PLATÃO, p. 73). Vejamos.

Pois bem, a proposta se inicia no berço. Já observamos que Platão era aristocrata de nascença, e estes tendiam à apreciação dos espartanos nesse quesito. Pois bem, é possível que Platão tenha aprendido as seguintes propostas da observação, quiçá diálogo, com espartanos, que praticavam a eugenia: “se nós conseguimos resultados tão bons na criação de gado de forma selecionada para obter as qualidades desejadas, e de reprodução apenas dos melhores de cada geração, por que não aplicar princípios semelhantes ao acasalamento da humanidade? [...] Nenhum homem ou nenhuma mulher deve procriar, a menos que goze de perfeita saúde [...] Os homens só poderão reproduzir-se quando tiverem mais de 30 e menos de 45 anos; as mulheres só quando tiverem mais de 20 e menos de 40 [...]. Os filhos nascidos de uniões não autorizadas, ou deformados, devem ser abandonados, e deve-se deixar que morram. Antes e depois das idades especificadas para procriação, as uniões serão livres, sob a condição de o feto ser abortado [...] O casamento entre parentes está proibido, por induzir à degeneração [...] Nossa juventude mais brava e melhor, além de suas outras honrarias e recompensas, deve ter permissão para ter maior variedade de parceiros, porque pais assim devem ter tantos filhos quanto for possível” (DURANT, p. 48)*¹. Maria Lacerda de Moura coloca isso da seguinte forma: “A solução é tirar as crianças do seu meio pervertido: leva-las para o campo. Esperar o desabrochar dos talentos, educação generalizada, igual para todos” (PLATÃO, p. 73).

Tudo bem, garantindo que pessoas ‘normais’ e saudáveis componham a população da República temo que pensar em sua educação. Para começo de conversa, quem educaria essas crianças não seriam os pais, e sim o Estado. Na implantação desse regime, a primeira medida é separar os futuros cidadãos da perfeita sociedade dos já educados de forma equivocada, bem como confiscar suas crianças: “Devemos começar ‘mandando para o interior todos os habitantes da cidade que tiverem mais de dez anos de idade e apossando-nos das crianças, que, assim, ficarão protegidas dos hábitos de seus pais’ (540). Não podemos construir a Utopia com os jovens corrompidos, a cada instante, pelo exemplo dos mais velhos [...] Seja como for, temos que dar a cada criança, e desde o início, plena igualdade de oportunidade educacional, não há como dizer onde surgirá a luz do talento ou do gênio” (DURANT, p. 40). Lembremo-nos da proposta aristocrático-democrática. Aqui ela começa a se fundamentar. O objetivo é dar à todas as pessoas as mesmas condições.

Enquanto ainda temos crianças, o procedimento é o seguinte: “Nos primeiros dez anos de vida, a educação será predominantemente física [...] na primeira década haverá formação de uma tal reserva de saúde, que tornará desnecessária toda a medicina” (DURANT, p. 40). Em suma, Platão acredita que as doenças são causadas, em geral, pelo sedentarismo. Crianças fisicamente saudáveis, pois, serão criadas por meio dessa proposta.

A próxima etapa é formar jovens não só saudáveis como corajosos, harmoniosos. Ou seja, investir-se-á na formação do caráter, do ‘Espírito’, da ‘Vontade’ do cidadão. E como Platão propõe isso? É a música que Platão concebe como o preceptor do homem: “Como iremos descobrir uma natureza delicada que também tenha uma grande coragem? Porque as duas parecem incompatíveis” (PLATÃO apud DURANT, p. 41). “Não queremos uma nação de lutadores de boxe e levantadores de peso. Talvez a música resolva o nosso problema: através da música, a alma aprende harmonia e ritmo e, até, uma propensão à justiça, afinal, ‘poderá aquele que é harmoniosamente constituído vir a ser injusto[?]’” (DURANT, p. 41). Os adolescentes, agora, aprenderão música. Isso formará um espírito sensível neles.

Para Platão o poder da música sobre a alma humana é tão poderoso que ele acreditava que “A música modela o caráter e, portanto, participa da determinação de questões sociais e políticas. [...] quando mudam os estilos de música, as leis fundamentais do Estado mudam com eles” (DURANT, p. 41). É como se a música, a harmonia musical, ditasse a própria moralidade da sociedade! Parece-nos um conceito muito forçado. Entretanto, temos de admitir o poder da música sobre nosso espírito.

Podemos falar até mesmo de musicoterapia em Platão: “A música é valiosa não apenas porque cria requinte de sentimentos e caráter, mas também porque preserva e restaura a saúde. Há doenças que só podem ser tratadas através da mente [...]. As fontes inconscientes do pensamento humano são tocadas e acalmadas por esses métodos; e é nesses substratos de comportamento e sentimento que o gênio planta suas raízes” (DURANT, p. 41)*².

A música (quiçá poderíamos incluir a ‘arte’), tem ainda outra função. Tampouco a música deve ser apenas música; ela deve ser usada para proporcionar formas atrativas ao conteúdo às vezes nada apetitosos da matemática, da história e da ciência” (DURANT, p. 42). Ou seja, para os jovens a música pode tornar assuntos áridos coisas mais agradáveis. Assim, ela tem um sentido pedagógico.

Tudo isso coaduna com a proposta pedagógico-didática de Platão. Ele propõe que a educação deve ser livremente buscada. O conhecimento não pode ser adquirido sob coação. Por isso, a educação inicial deve ser mais divertida (DURANT, p. 42).

Matemática, história e ciências, ao que parece, são disciplinas que vão sendo introduzidas aos poucos, provavelmente com o lúdico, inicialmente, e segue-se durante a vida, tornando-se cada vez mais sólidas, conforme o ofício que os cidadãos operarão na sociedade. Prossigamos para compreender melhor.

Chega um momento em que a adolescência termina e não se pode ficar pra sempre aprendendo música. Tal como acontece com o esporte, a música deve ter limites. Platão a propõe até os 16 anos, segundo Durant (p. 42).

Aos vinte anos o cidadão da República irá passar por um teste. Um exame tanto prático quanto teórico. “Cada tipo de habilidade terá uma chance de se mostrar, e toda sorte de estupidez será exposta. Os que não passarem serão designados para o trabalho econômico da nação” (DURANT, p. 43). Acreditamos que os testes irão não só fazer a primeira peneira, como designarão as aptidões que cada um tem, sua vocação na base econômica da sociedade.

“O teste será imparcial e impessoal; se o indivíduo vai ser fazendeiro ou filósofo, isso será determinado não pela oportunidade monopolizada ou pelo favoritismo nepótico; as seleções serão mais democráticas que a democracia” (DURANT, p. 43).

Os remanescentes da primeira peneira irão estudar mais 10 anos. Após esse tempo, será aplicado um novo teste, ainda mais rigoroso. Os fracassados nesse teste serão os militares. Aqui Platão pode ter sido influenciado pelos espartanos*³.

Aqui é preciso cautela para lidar com esses eliminados, pois como dominarão a força do Estado, precisam estar perfeitamente persuadidos de seu destino, ou então poderão, facilmente, tomar o poder. “Nesse caso, a religião e a fé serão nossa única salvação; diremos a esses jovens que as divisões nas quais eles foram classificados são determinadas por Deus e irrevogáveis” (DURANT, p. 43)* ⁴.

Falando em religião, Platão é da posição de que é preciso haver uma religião para que uma sociedade perfeita subsista. Se não existe Deus, ele concorda, tudo é permitido. A crença em Deus, portanto, se faz necessária, pois, “já que os homens são, por natureza, gananciosos, ciumentos combativos e eróticos, como iremos persuadi-los a se comportarem? Com o onipresente cassetete da polícia? [...] Há um meio melhor, que é o de dar às exigências morais da comunidade a sanção de uma autoridade sobrenatural. Temos que ter uma religião. Platão acredita que uma nação não pode ser forte, a menos que acredite em Deus. Uma simples força cósmica [...] que não seja uma pessoa, mal poderia inspirar esperança, devoção ou sacrifício [...]. Mas um Deus vivo pode fazer tudo isso e incitar ou obrigar, pelo medo, o individualista a moderar um pouco a sua ganância, a controlar um pouco sua paixão. Ainda mais se à crença em Deus se acrescentar a crença na imortalidade pessoal” (DURANT, p. 42).

Os remanescentes finais, agora, poderão aprender filosofia. Filosofia na boca de jovens é um convite muito sedutor à vaidade. “Esse caro deleito, a filosofia, significa duas coisas principais: pensar com clareza, que é metafísica; e governar com inteligência, que é política” (DURANT, p. 43-44). Para atingir a habilidade de pensar com clareza o filósofo estuda a teoria do mundo das ideias.

“Sem essas Ideias – essas generalizações, regularidades e ideias – o mundo seria, para nós, o que deve parecer aos olhos da criança que se abriram pela primeira vez, uma massa de pormenores não-classificados e sem significado de sensação [...] Portanto, a essência de uma educação mais elevada é a busca de Ideias: de generalizações, leis de sequência e ideais de desenvolvimento; por trás das coisas, temos que descobrir sua relação e seu significado, seu modo e sua lei de funcionamento, a função e o ideal a que elas servem ou que elas prenunciam; temos que classificar e coordenar a nossa experiência dos sentidos em termos de lei e de propósito” (DURANT, p. 45). Durant parece dizer que logo o filósofo aprenderia a aplicar o princípio de identificar as leis do comportamento humano.

Aos trinta e cinco anos, ou seja, após cinco anos de treinamento filosófico, passamos para uma nova e última etapa. “Generalizações e abstrações de nada valem se não forem testadas por este mundo concreto” (DURANT, p. 45).

Então os filósofos serão ‘jogados’ à sociedade para viver, sem qualquer favorecimento. Por quinze anos, informa-nos Durant, esses filósofos irão viver entre os homens. “Aqueles que sobreviverem, com cicatrizes e aos cinquenta anos, de juízo assentado e com confiança em si mesmos, despojados da vaidade escolástica pelo implacável atrito da vida, e armados agora com toda sabedoria que a tradição e a experiência, a cultura e o conflito podem cooperar para dar – esses homens irão tonar-se automaticamente, afinal, os governantes do Estado” (DURANT, p. 45).

OS FILÓSOFOS REIS

Platão diz o seguinte: “Enquanto os filósofos não forem reis ou os reis e príncipes deste mundo não tiverem o valor e o poder da filosofia, e a sabedoria e aptidão para governar não se encontrarem reunidas no mesmo homem... não terminarão os males das cidades nem da raça humana” (PLATÃO, p. 73). Já vimos que essa é a proposta para os cargos mais altos na República de Platão.

Alguém poderia pensar que Platão teorizou de modo que privilegiasse a si mesmo. Afinal, era o parteiro da filosofia magna, e, portanto, certamente iria tornar-se um rei ao ver seus ideais entrarem em voga. Entretanto, conforme nos informa Chalita, “Platão [...] nunca tentou chegar ao poder em Atenas” (CHALITA, p. 58). Portanto, se o cargo traz algum benefício, não foi ele quem o desfrutou.

Mas será que era um cargo tão almejado assim? Lembremo-nos que o rei de Siracusa entrou em conflitos com Platão e acabou escravizando-o! Veremos, agora, o porquê.

Primeiro, reforcemos o conceito. Dionísio deve ter tentado dialogar com Platão sobre alternar o fato de o rei precisar ser filósofo. Se o fez, recebeu explicações como essas: “Do mesmo modo como um indivíduo saudável e harmônico mostra equilíbrio e moderação, um Estado justo se caracteriza pelo fato de cada um conhecer o seu lugar no todo [...] Decisivo para a criação de um bom Estado é que ele seja dirigido pela razão. Do mesmo modo como a cabeça comanda o corpo, os filósofos devem indicar à sociedade o caminho por onde ela deve ir” (GAARDER, p. 106-107).

Pois bem, mas, e como é que esses reis vivem? O que ele fazem? Quais são seus ofícios?

Primeiramente, esses reis filósofos, chamados também de ‘guardiães’, não farão qualquer outra atividade a não ser governar para o bem do povo. Assim, “pondo de lado todas as outras atividades, os guardiães irão dedicar-se inteiramente à manutenção da liberdade no Estado, fazendo disso o seu ofício e não se dedicando a atividade alguma que não vise a esse fim” (PLATÃO apud DURANT, p. 46).

Contra a inércia dos filósofos, que poderiam reclusar-se em suas torres de marfim, Platão diz estar prevenido. Os reis serão homens de ação. “Por filosofia Platão entende uma cultura ativa, sabedoria que se mistura com a atividade concreta da vida, não entende um metafísico de gabinete e sem utilidade” (DURANT, p. 46). Afinal, eles passaram muitos anos entre o povo. Não podem deixar de pensar neles. São, além de tudo, virtuosos, e, portanto, bondosos e caridosos. Afinal, ‘viram’ o próprio bem. Não podem deixar de imitá-lo.

Competirá aos reis, também, organizar a economia da pólis: “O comércio e a indústria serão regulados pelos guardiães, para evitar uma excessiva riqueza ou pobreza individual; todo aquele que adquirir mais de quatro vezes a posse média dos cidadãos terá que ceder o excesso ao Estado” (DURANT, p. 49).

Para prevenir os governadores filósofos da ganância, Platão propõe um comunismo entre eles: “...nenhum deles deve ter qualquer bem além do que for absolutamente necessário; tampouco deverão ter casa própria, com barras e trancas, fechadas para qualquer pessoa que pretenda entrar; suas providências deverão ser apenas as exigidas por guerreiros treinados, que são homens de moderação e coragem; concordarão em receber dos cidadãos uma quota fixa a título ordenado, suficiente para cobrir as despesas durante o ano, e nada mais; e terão refeições comuns e viverão juntos [...] E isso será a sua salvação, e a salvação do Estado. Mas se eles adquirem casas, terras ou capital próprio, irão tonar-se donos de casa e agricultores em vez de guardiães; inimigos e tiranos, em vez de aliados dos outros cidadãos...” (PLATÃO apud DURANT, p. 47).

Acreditamos que esse tenha sido o principal ponto de discórdia entre Platão e Dionísio, o rei de Siracusa. Afinal, ser rei lhe conferiria a perda de seus privilégios e regalias. Era uma República completa e verdadeira. O Estado é para o povo e não para os seus líderes. Quem quer reinar assim? Somente pessoas muito virtuosas!

“Os guardiães não terão esposas. O comunismo deles será tanto de mulheres como de bens. Eles deverão estar livres não apenas do egoísmo próprio, como do egoísmo da família [...] serão dedicados não a uma mulher, mas à comunidade. Nem mesmo seus filhos serão específica e distinguivelmente seus; todos os filhos de guardiães serão tirados de suas mães ao nascerem e criados em comum; sua paternidade se perderá na confusão [...] Todas as mães-guardiães tomarão conta de todos os filhos-guardiães [...] todo menino será irmão de todos os outros meninos, toda menina será irmã, todo homem será pai, e toda mulher será mãe” (DURANT, p. 47-48)* ⁵.

Como foi observado, pessoas boas devem procriar o máximo que possível. E as mulheres com que os guardiães deverão relacionar-se são de qualquer classe.

É bom lembrar, também, que mulheres poderiam tornar-se guardiãs. “Platão tinha uma visão positiva das mulheres – pelo menos para sua época. No diálogo O banquete é uma mulher, Diotima, que abre a Sócrates as portas da filosofia” (GAARDER, p. 108).

Como dissemos outrora, para ele, parece que são as condições sociais da sociedade patriarcal que inibe, embarga, as mulheres de serem igualmente competentes, fazendo voz de feminista já naquela época. Veja essa outra citação de Gaarder comentando o assunto e perceba a dissolução da família observada alhures: “E é bom lembrar que ele achava que as mulheres eram tão capacitadas quanto os homens para governar. Isto porque os governantes deveriam dirigir a cidade-Estado com a razão. Platão acreditava que as mulheres tinham a mesma razão que os homens, bastando para isto que recebessem a mesma formação que os homens e fossem liberadas do serviço de casa e da guarda das crianças. (E Platão queria abolir a vida familiar e a propriedade privada dos governantes do Estado e de seus sentinelas.). A educação infantil era importante demais para ser deixada a cargo do indivíduo” (GAARDER, p. 107).

Portanto, na República, o modelo tradicional de família onde as mães cuidam de seus filhos é banido. Parece-lhe prejudicial.

LEIS?

Os guardiães deterão os três poderes: executivo, judiciário e legislativo. Na verdade, não é bem ‘leis’ que serão feitas. Parece que Platão não estava muito interessado no registro de leis que, aliás, deram origem à democracia.

Chalita observa o seguinte: “Platão compara o governante de uma pólis ao capitão de um navio (piloto) que, para conduzir adequadamente sua tripulação, não se guia por um ‘manual’ ou regras escritas, usa os conhecimento que somente ele possui. [...] o bom governante pode fazer tudo, até mesmo descartar as leis escritas, desde que estabeleça um governo perfeitamente baseado na justiça” (CHALITA, p. 19). Isso parece coadunar com o que Nash diz sobre as leis e a teoria ética de Platão: “A ética de Platão nada tem a ver com mandamentos tal como os temos no judaísmo e no cristianismo. Platão ignora mandamentos e coloca toda ênfase sobre a importância da virtude ou excelência, crendo que se os seres humanos possuírem um caráter virtuoso, sua conduta será moralmente aceitável [...]. Uma pessoa propriamente virtuosa se comportará em obediência aos mandamentos de Deus” (NASH, p. 94).

Bom, os filósofos são aqueles que contemplaram as virtudes e o bem. São, pois, pessoas justas e boas. Suas decisões serão sábias e sensatas. Eles governarão com justiça.

Aliás, como Platão aprendera com Sócrates, há palavras (bem como muitos outros termos) difíceis de se definir. “Para a justiça, porém, Platão arrisca uma definição. ‘Justiça’, diz ele, ‘é ter e fazer o que nos compete’” (DURANT, p. 50). É possível explicar, tendo em mente tudo que foi explicado até aqui: “cada homem irá receber equivalente àquilo que produz e irá exercer a função para a qual esteja mais bem preparado. Um homem justo é aquele colocado justa no lugar certo, fazendo o que lhe for possível e dando o pleno equivalente daquilo que recebe [...] Justiça é coordenação eficiente” (DURANT, p. 50).

Refutando àquela noção nietzschiana que relaciona justiça às imposições violentas do super-homem, “...justiça não é força pura e simples, mas força harmoniosa; justiça não e o direito do mais forte, mas a efetiva harmonia do todo” (DURANT, p. 50).

Assim, compete aos guardiães manter uma sociedade de acordo com a proposta da República de Platão. Eles devem harmonizar as partes, fazendo com que cada um exerça a função para a qual Deus o vocacionou, e tenham o que lhes compete. Para tal, parece que Platão não acredita ser necessária uma legislação. Basta educação.

DISCUSSÃO POLÍTICA: AS CRÍTICAS A PLATÃO E O SEU PROJETO POLÍTICO

Várias críticas têm sido feitas à filosofia política de Platão. Algumas estudaremos no momento em que formos expor os demais filósofos. Podemos, entretanto, abordar várias coisas nesta oportunidade que temos pela frente.

É evidente que Platão propõe um Estado Totalitário. Esse Estado legisla até mesmo sobre se devemos ou não ficar os filhos que tivermos. Ele propõe, (ainda que Platão vá tentar fazer uma ressalva salvadora do sistema, como veremos adiante), a dissolução da família como um ideal. Gaarder reconhece tal impressão totalitária: “Hoje em dia talvez chamássemos o Estado de Platão de totalitário. E exatamente por causa disso muitos filósofos criticam duramente Platão. Mas não podemos nos esquecer de que ele viveu numa época completamente diferente da nossa” (GAARDER, p. 107). Bom, continua totalitário. O Estado se intromete completamente na vida das pessoas, inclusive destituindo-as de suas famílias.

Durant observa ainda algumas outras críticas que são feitas e como, talvez, Platão lidaria com elas. Por exemplo, “É muito bonito planejar uma sociedade em que todos os homens sejam irmãos; mas estender esse termo a todos os nossos contemporâneos do sexo masculino é tirar dele todo o calor e significado. O mesmo acontece com a propriedade comum: significaria uma diluição da responsabilidade; quando tudo pertence a todos, ninguém cuidará de coisa alguma [...] não deixaria espaço algum para a privacidade ou individualidade; e iria presumir a existência de virtudes como a paciência e a cooperação, que só uma minoria santa possui. ‘Não devemos presumir um padrão de virtude que esteja acima das pessoas comuns [...]’” (DURANT, p. 52). Ou seja, Platão está ciente dessa dificuldade.

Mas as críticas não param por aí. Durant compila mais algumas reivindicações, particularmente, de ‘cor’ direita, conversadora: “Platão não deu o devido valor, segundo nos disseram, à força do hábito acumulado na instituição da monogamia e no código moral associado a esta instituição; subestimou o possessivo ciúme dos elementos do sexto masculino, ao supor que um homem iria contentar-se em possuir apenas uma parte de uma esposa; minimizou o instinto maternal ao supor que as mães iriam concordar em ter filhos levados para longe delas e criados em um anonimato cruel. E acima de tudo, esqueceu-se de que ao abolir a família estava destruindo a grande zeladora da moral e da principal fonte dos hábitos cooperativos e comunistas que teriam que ser a base psicológica de seu Estado” (DURANT, p. 53).

Entretanto é o mesmo Durant que sai a defesa de Platão, buscando concatenar as respostas que o filósofo de Atenas iria dar a essas críticas: “Platão isenta, explicitamente, a maioria de seu plano comunista; reconhece com nitidez que só uns poucos são capazes da renúncia material que ele propõe para a sua classe dirigente; só os guardiães irão chamar cada guardião de irmão ou irmã; só os guardiões não terão ouro ou bens. A imensa maioria irá manter todas as instituições respeitáveis [...] No que se refere ao instinto maternal, ele não é forte antes do nascimento, ou mesmo do crescimento, da criança. A mãe comum aceita o recém-nascido mais com resignação do que com alegria; o amor por ele é um sentimento que se desenvolve, não um milagre repentino, e aumenta à medida que a criança cresce” (DURANT, p. 53).

É evidente que as respostas não podem ser aceitas tão facilmente. Primeiramente, o senso de família é uma criação cultural? Eis a questão. Será que a educação, principiada na infância, fora do alcance dos pais, não irá tornar o cidadão da República apático à sua família? Essa educação não é universal? Então, quando é que o cidadão irá voltar à sua família? E como é que ele vai vincular-se a ela?

Além do mais, é difícil concordar com a ideia de que uma mãe não ama seu filho até que o tempo passe. Platão teria que ter o testemunho de todas as mulheres que existem, ou pelo menos a maioria, para averiguar tal fato. Se um grupo significante de mulheres disserem que amam seus filhos já ao conceberem, ainda, quem sabe, no ventre materno, então o mais célebre aluno de Sócrates tem um problemão pela frente. Não seria violento, cruel, mal, tirar essas crianças à força dos braços de suas mães? E, não fazendo isso, subverte-se todo o projeto.

E quanto à guerra? Idealmente não há conflitos internos na República, mas ela precisa, assim mesmo, de soldados para proteger-se de ataques externos. Vejamos Durant a comentar: A República é um Estado pacífico. Mas deve estar preparado para o combate. “os estados vizinhos, não administrados da mesma maneira, bem poderiam considerar a ordenada prosperidade de nossa Utopia um convite ao ataque e à pilhagem” (DURANT, p. 49). Assim, é preciso manter um exército. “Ao mesmo tempo, deverão ser tomadas todas as precauções para evitar os motivos para uma guerra. O motivo primordial é o excesso de população [...], o segundo é o comércio exterior, com as inevitáveis disputas que o interrompem [...] o comércio competitivo é realmente uma forma de guerra [...] Será bom, portanto, situar o nosso Estado ideal bem no interior, a fim de que fique isolado de qualquer grande desenvolvimento do comércio exterior” (DURANT, p. 49). Portanto, a República não mantém relações externas. Ela é uma cidade autossuficiente, tais como eram basicamente as pólis da época de Platão. Entretanto, pensar em coisas do gênero a título de Estados e não apenas cidade-estado podem gerar mais dificuldades. Não há como ‘se isolar’ ou ‘ir para o centro. É preciso proteger os limites, as fronteiras. A aplicação desse projeto de isolamento, principalmente em nosso mundo, parece-nos bem longe da realidade. Todavia, certamente a disputa mercadológica é uma guerra. Se for possível evadir-se dela, melhor. Lado outro, há uma perda na comunicação com outras culturas e nos benefícios que tal comunicação traria. Já imaginaram cada nação ter que fazer todas os avanços tecnológicos feitos pela humanidade, no decorrer dos séculos, por si só?

Durant ainda desencadeia uma série de raciocínios ‘conspiratórios’ contra a ideia da divisão de classes, precipuamente a classe dos ‘filósofos-reis’: “A república de Platão, segundo se alega, denuncia a divisão de toda cidade em duas outras, e depois nos oferece uma cidade dividida em três. A resposta é que a divisão no primeiro caso é pelo conflito econômico; no Estado de Platão, as classes guardiã e auxiliar estão especificamente excluídas da participação nessa concorrência em busca do outro e de bens. Mas, nesse caso, os guardiões teriam poder sem responsabilidade; e será que isso não levaria à tirania? Em absoluto; eles têm poder e comando político, mas nenhum poder econômico ou riqueza; a classe econômica, ficando descontente com o modo de governar dos guardiães, poderia suspender o fornecimento de alimentos, tal como os parlamentos controlam os executivos ao conterem o orçamento. Mas então se os guardiães detêm o poder político, mas não o econômico, como poderão manter o seu domínio? [...] A dependência econômica dos guardiães de Platão em relação à classe econômica iria reduzi-los, muito em breve, a controlados executivos políticos daquela classe [...]. Para Platão só restaria uma coisa: que muito embora as políticas econômicas devam ser determinadas pelo grupo economicamente dominante, é melhor que elas sejam administradas por funcionários especialmente preparados para essa finalidade do que por homens que passam, desajeitados, do comércio ou da indústria para a função política sem qualquer treinamento nas artes do estadismo” (DURANT, p. 53-54). Ok, vamos por parte. Primeiramente, acreditamos que Platão tenha resposta para a primeira pergunta. Os guardiães não seriam tiranos justamente por serem pessoas de virtude elevadíssima por conta de seu contato com as virtudes e com o bem.

A segunda questão é, realmente, espinhosa. Os filósofos são garantidos como pessoas de virtude. Mas e as ‘classes inferiores’? O que garantiria que os militares ou a classe da subsistência não se revoltasse e cortasse o fornecimento de recursos às classes superiores? Os homens são maus e poderiam, simplesmente, subverter todo o plano, toda a estrutura, por ignorância, pela negligência em ‘fazer sua parte’. A solução de Durant pode implicar em problemas. Por exemplo, a questão abordada atrás. As classes inferiores poderiam muito bem almejar o comércio exterior. Parece-nos, pois, uma questão não muito bem resolvida.

Durant observa, não sabemos se exatamente expondo Platão, que “Alterações na distribuição da riqueza produzem alterações políticas” (DURANT, p. 38). Se é assim, é muito possível que o dedo de não-sábios na economia vá alterá-la a ponto de trazer implicações políticas para a pólis. A única solução é que os próprios filósofos-reis comandem o plano econômico e o Estado intervenha completamente na economia. Será que seria possível aos homens comuns contentarem-se com isso?

“Porque um paraíso simples como o que ele descreveu nunca chega? Por que essas Utopias nunca aparecem no mapa? Ele responde: devido a ganância e o luxo. Os homens não se contentam com uma vida simples: são gananciosos, ambiciosos, competitivos e invejosos; logo se cansam do que possuem e anseiam por aquilo que não têm; e raramente desejam qualquer coisa, a menos que ela pertença a terceiros. O resultado é a invasão de um grupo sobre um território de outro, a rivalidade de grupos pelos recursos do solo, e depois a guerra. O comércio e as finanças se desenvolvem e trazem novas divisões de classes. ‘Qualquer cidade comum representa, na verdade, duas cidades, uma dos pobres e a outra dos ricos, cada qual em guerra com a outra...” (DURANT, p. 37). Em suma, há pobres e ricos nas pólis. Uma classe que alcançou o poder e outra que almeja tirá-lo. Platão concebe, pois, algo como uma luta entre os opressores e oprimidos. É importante notar que aqui Platão fica muito distante, e acreditamos até mesmo que refute a Marx. As utopias propostas não são possíveis porque o homem não se contenta. Ele sempre quer mais. É evidente que o problema da sociedade está na própria corrupção do indivíduo, e não é a sociedade opressora que o torna mal, e sim ele, mal, que cria uma sociedade opressora, reflexo de seu caráter. O melhor a ser feito é, para Platão, agir conforme seu projeto e tentar educar os homens o melhor possível para que a pólis aproxime-se o máximo possível de seu ideal.

E, sim, Platão estava ciente de que, de repente, sua República não passasse de uma utopia, um ideal a ser perseguido, mas, talvez, impossível de ser alcançado justamente por conta da corrupção humana. Os ‘não-filósofos’ poderiam, mesmo sob ‘ameaça religiosa’, mesmo sabendo de suas ‘posições sociais conforme a providência divina’, por não terem contemplado a verdade, sempre estar a cobiçar o que não lhes pertence. Na cosmovisão platônica diríamos que seria um direcionamento equivocado do Eros. Na linguagem teológica diríamos que é um ídolo*⁶. Bom, Durant é quem nos relata da confissão e Platão: “Por fim, é justo acrescentar que Platão compreende que a sua Utopia não se encaixa bem no terreno das coisas exequíveis. Ele admite que descreveu um ideal difícil de ser atingido [...] a importância do homem está em que ele pode imaginar um mundo melhor e querer transformar pelo menos uma parte dele em realidade [...] ‘Olhamos para trás e para a frente e ansiamos por aquilo que não existe.’ E nem tudo deixa de produzir resultados” (DURANT, p. 55).

Platão acaba, inclusive, concebendo um outro Estado Ideal. Na verdade, seria o segundo melhor, como nos informa Gaarder: “Depois de passar por várias e pesadas decepções políticas*⁷, Platão escreveu o diálogo As leis. Nele, Platão descreve o ‘Estado legal’ como o segundo melhor tipo de Estado e reintroduz as noções de propriedade privada e laços familiares. Desse modo, a liberdade das mulheres é restringida. Mas ele também diz que um Estado e que não forma nem educa suas mulheres é como um homem que treina apenas o braço direito” (GAARDER, p. 107).

NOSSAS IMPRESSÕES

O projeto de Platão é, deveras, engenhoso. Não podemos nos furtar de elogiá-lo. Entretanto, parece-nos, em muitos aspectos, pífio, principalmente pelo fato de a cosmovisão não estar completa e apresentar sérios problemas. Há, no entanto, que se reter algumas coisas. Consideramos digno de aproveitamento os seguintes pontos.

Primeiramente, de fato, quanto mais sábios forem nossos governantes, melhor. Não é que o conhecimento seja suficiente para termos bons governantes. Entretanto, evidentemente bons governantes, no mínimo, serão beneficiados com a instrução. A instrução não poderá prejudica-los e, possivelmente, os tornará melhor. Por que não, pois, demandar que nossos governantes sejam pessoas de extrema competência?

Parece-nos, igualmente necessário, principalmente numa República, demandar que nossos governantes sejam pessoas de bom caráter e patriotas. Exigir que vivam na pobreza e miséria seria demais. Mas é certo que, não sendo boas pessoas, irão corromper-se e tornar o Estado uma escada para o próprio bem, perdendo o ideal republicano, evadindo-se de pensar no povo.

Platão nos ensina, também, que, primeiro, evidentemente, nem todos são iguais. Isso é óbvio*⁸. Mas o governo deve buscar, na medida do exequível, proporcionar condições semelhantes para todos os cidadãos de modo a maximizar o desenvolvimento de seus dons. O investimento na educação é, pois, algo de sumo valor.

É óbvio, também, que uma população que envolve-se com esportes e atividades físicas são menos suscetíveis à várias doenças. Claro que nem todas as doenças podem se evitar com meros hábitos saudáveis. Mas investir e incentivar a prática esportiva é algo que o governo bem poderia fazer.

Também achamos válido o controle do Estado na máxima renda. Parece-nos legal que haja um máximo de riqueza que alguém possa ter. Não somos especialistas em filosofia política, mas essa parece-nos uma boa ideia.

Talvez, realmente, falte à população uma formação artística mais adequada. É claro que não acreditamos no poder moralizador da música. Mas suspeitamos que ela possa trazer, sim, algum progresso civilizatório.

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*¹ Como se não bastasse nosso respeitado filósofo antecipar Marx, ele também antecipa Darwin na pior e mais negligenciada consequência de sua proposta filosófica, como observa o grande filósofo brasileiro da atualidade, Olavo de Carvalho, no artigo ‘Por que não sou fã de Charles Darwin’. Vamos extrair uma citação do próprio Darwin que ali aparece e rogamos para que percebam as semelhanças: “Entre os selvagens, os fracos de corpo ou mente são logo eliminados; e os sobreviventes geralmente exibem um vigoroso estado de saúde. Nós, civilizados, por nosso lado, fazemos o melhor que podemos para deter o processo de eliminação: construímos asilos para os imbecis, os aleijados e os doentes; instituímos leis para proteger os pobres; e nossos médicos empenham o máximo da sua habilidade para salvar a vida de cada um até o último momento... Assim os membros fracos da sociedade civilizada propagam a sua espécie. Ninguém que tenha observado a criação de aniamis domésticos porá em dúvida que isso deve ser altamente prejudicial à raça humana. É surpreendente ver o quão rapidamente a falta de cuidados, ou os cuidados erroneamente conduzidos, levam à degenerescência de uma raça doméstica; mas, exceto no caso do próprio ser humano, ninguém jamais foi ignorante ao ponto de permitir que seus piores animais se reproduzissem” (DARWIN apud CARVALHO, p. 400).

*² Aqui pedimos licença ao leitor para observar mais uma antecipação genial de Platão. Dessa vez ele antecipa a Freud ao conceber, nos sonhos, um ‘homem’ desembargado pelas pressões socioculturais: “Certos prazeres e instintos desnecessários são considerados ilegais, todo homem parece tê-los, mas em certas pessoas eles são submetidos ao controle da lei e da razão [...], e com os desejos melhores predominando sobre eles, são inteiramente suprimentos [...] enquanto que em outras pessoas são mais fortes e mais abundantes. Refiro-me, em particular, aos desejos que estão despertos quando poder de raciocínio, de subjugar e governar [...] da personalidade está adormecido; o animal selvagem que há em nossa natureza, empanturrado de carne e bebidas, levanta-se e sai andando por aí nu e se sacia à vontade [...] Mas quando o pulso de um homem é saudável e comedido, e ele vai dormir frio e racional, (...) depois de saciar seus apetites sem exageros para mais ou  para menos, mas o suficiente para deixa-los adormecidos (...), ele passa a ser, então, o menos sujeito a ser um joguete de visões fantasiosas e licenciosas. (...) Em todos nós, mesmo nos homens bons, existe latente essa natureza de animal selvagem, que espreita durante o sono” (PLATÃO apud DURANT, p. 41).

*³ Quanto às informações dos espartanos, basicamente as temos oriundas de um vídeo do professor Rodolfo Neves, intitulado ‘Antiguidade Clássica – Esparta’. Façamos uma breve exposição dos pontos relevantes para nossa instrução aqui. Ou seja, só tocaremos os pontos pertinentes à proposta da nota, a saber, compreender a nossa sugestão de influência espartana na proposta de Platão.

Quanto à sociedade, estamental, era dividida em três camadas. A primeira era composta por esparciatas: latifundiários, militares e, inclusive, descendentes dos Dórios. Temos, também, nessa camada, os ‘hoplitas’, ou seja, os soldados cidadãos.

Na segunda camada temos os periecos, ou seja, creto-micênicos que não resistiram à invasão dos Dórios. Eram os homens livres. Ou desenvolviam trabalhos ligados aos esparciatas ou comércios. Eram homens sem posse de terra. Eram pobres e não tinham direito à cidadania, ou seja, não eram ‘hoplitas’.

Na última camada social temos os ‘hilotas’, ou seja, aqueles creto-micênicos que tentaram lutar contra a invasão dos Dórios e que acabaram sendo capturados e feitos servos, escravos. O professor Rodolfo cita uma controvérsia relacionada ao assunto. Alguns entendem que os hilotas eram prisioneiros de guerra e convertidos em escravos, outros entendem que eram prisioneiros da cidade, servos da cidade que ficavam circunscritos a determinados lotes de terra. Assim, quando um esparciata precisava de mão de obra, podia solicitar hilotas à cidade, embora não pudesse vende-los.

Ainda segundo o professor Rodolfo Neves, a educação espartana, chamada de Ágogue, começava aos sete anos e ia até os trinta. Os filhos dos esparciatas (a educação não se estendia aos periecos e hilotas) eram tirados de suas famílias aos sete anos e era colocada em um quartel militar para serem educadas. Lá ela perdia o contato com sua família e suas afeições eram dirigidas à cidade de Esparta. Desde então há um intenso treinamento militar até que aos dezoito anos o jovem esparciata é submetido a uma prova para averiguar se o jovem poderia tornar-se um militar. A prova consistia em matar hilotas. Os que passavam nessa prova iam para a segunda etapa da educação militar que ia até os trinta anos! Somente aos trinta anos o soldado recebe o título de hoplita: soldado cidadão. Então ele recebia terra, hoplitas para trabalhar para ele e angariava o direito de casar-se e ter família.

A semelhança que encontramos está, além do fato de a educação começar na infância, distante da família, no fato de haver um teste na juventude que garante o progresso na educação para identificar os verdadeiros militares e, por fim, aos trinta anos termos militares formados. Entretanto, para os de Esparta, a educação terminaria ali. Para a República de Platão seriam os ‘fracassados’ no teste que tornar-se-iam militares.

*⁴ Aqui Durant entra (ou parece entrar) em desacordo com o que temos aprendido sobre a complicada teologia de Platão. Já notamos que não é possível identificar a divindade de Platão. Temos o ‘bem’ e o ‘demiurgo’ como candidatos. Entretanto ele também fala dos ‘deuses’ do panteão. Seja como for, o demiurgo é uma figura complementar ao sistema, portanto, precisa ser elencado para que o sistema busque se completar. Já o ‘bem’ é um ser necessário, deduzido do sistema. Não poderia, pois, coadunar com o que Durant afirma sobre Platão: “Admite-se que nenhuma das crenças pode ser demonstrada; que Deus pode, afinal de contas, ser apenas o ideal personificado do nosso amor e da nossa esperança, e que a alma é como a música da lira e morre como o instrumento que lhe deu forma; no entanto, sem dúvida [...] que não nos fará mal algum o fato de acreditarmos, e é possível que faça um bem incalculável a nós e a nossos filhos” (DURANT, p. 42). Evidentemente, inevitável pensar na Aposta de Pascal. Mas quando se fala do ‘bem’ Platão não parece falar de uma mera aposta. É possível que aqui esteja mais uma das contradições no sistema do sábio.

*⁵ Aqui parece-nos haver outra contradição em Platão. Primeiro ele ensina que não propõe, como diz Pondé, uma aristocracia de sangue, e sim de competência. Portanto, não quer que se distinga entre filhos de guardiães ou filhos de camponeses. Do filho de um camponês pode sair alguém com competência para ser um rei ou um militar. Do filho de um rei pode sair alguém com a competência para ser um camponês ou militar. Não é pelo sangue que se decidem as funções na sociedade.

Por outro lado, ensina-se que os mais competentes, os reis, devem ter mais mulheres pois seus filhos provavelmente serão mais saudáveis. Ora, isso soa muito contraditório!

*⁶ Falaremos disso noutra oportunidade. É provável que o mencionemos em Agostinho e em outro artigo especificamente sobre o assunto.

*⁷ Maria Lacerda de Moura, sagaz, comenta: “Depois disso [do impasse em Siracusa], Platão escreve as Leis, livro quase oposto à República, conservador, autoritário, reacionário. Seria sua experiência de Siracusa?...” (PLATÃO, p. 73).

*⁸ Iremos desenvolver melhor essa ideia num futuro artigo sobre Formas de Governo.

REFERÊNCIAS

BRISSON, Luc. Platão_ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CARVALHO, Olavo de; BRASIL, Felipe Moura (org.). O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Rio de Janeiro: Record, 2013, 616p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução e Apêndice de Maria Lacerda de Moura; Introdução de Alceu Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 88p.

PONDÉ, Luiz Felipe. Guia Politicamente Incorreto da Filosofia: ensaio de ironia. São Paulo: Leya, 2012, 232 p.

NEVES, Rodolfo. Antiguidade Clássica – Esparta. Acessado dia 05/05/2014 em: https://www.youtube.com/watch?v=AdkgZdz-TJQ.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.