Metafísica, Antropologia e Epistemologia em Platão

A imagem é proposital. Esperamos que a compreendam até o final do artigo.

O MUNDO DAS IDÉIAS

A questão do mundo das ideias parece-nos a principal ideia de Platão [para conhecer a vida desse importante filósofo, clique aqui], e é de cunho metafísico e epistemológico. Entretanto, a excepcional obra de Durant lhe confere pouco mais que uma página (cf. p. 44-45). Durant está mais preocupado com a filosofia política e moral, embora, noutras oportunidades, expondo outros filósofos, explore bem a questão metafísica. Seja como for, é um dos grandes pecados da obra, do qual ele não se justifica no começo dela, seção reservada para isso. Lado outro, Sproul não menciona outra coisa senão a doutrina do mundo das ideias e alguns implicações antropológicas. Gabriel Chalita afirma categoricamente “Para compreender a doutrina platônica, o primeiro conceito a considerar é o de mundo das ideias” (CHALITA, p. 53). Gaarder também dá proeminência a essa doutrina, reservando um espaço muito menor para as reflexões políticas. Ronald Nash, sem dúvida, é o mais completo, dedicando páginas e mais páginas à questão e declara, sem titubear: “O cerne da filosofia de Platão está na sua teoria das ideias ou formas” (NASH, p. 67). Luc Brisson é bem equilibrado em sua exposição, mas começa dissertando sobre as formas. Em nossas exposições buscamos complementar cada obra desses autores com pontos que não abordaram. Aqui, dificilmente alcançaremos a qualidade da exposição de Ronald Nash, que será nosso principal guia. Mas tentaremos completar as lacunas que Nash deixou com o que os outros observam. Sigamos, pois, o exemplo destes que exploram o mundo das ideias, e não daquele que ignora o assunto.

ANAXIMANDRO, HERÁCLITO, PARMÊNIDES, PITÁGORAS, EMPÉDOCLES, DEMÓCRITO E ANAXÁGORAS.

Platão é aquele corajoso homem que retoma, em Atenas, a discussão metafísica. Talvez o fato de ele ter saído de lá o fez entrar em contato com outros povos que refletiam sobre a natureza da realidade, e ele tenha percebido que, antes de mais nada, precisamos saber o que é o mundo (incluindo o homem), e como conhecer, para, então, falar sobre como guiar nossas vidas individual e socialmente.

Nos seus escritos, como observam praticamente todos os autores, ficará clara a influência da tradição anterior. Ao passo que Durant aprecia isso, Maria Lacerda de Moura, seguindo a Antístenes, o critica dizendo que ele “se perdeu em um emaranhado de cultura, de doutrinas diversas que ele quis harmonizar em um todo platônico” (PLATÃO, p. 72), já valendo-se do termo ‘platônico’ no sentido ‘utópico’ que veio adquirir. Bom, se ele conseguiu ou não, vamos ver adiante. O fato é que todos reconhecem que ele apresenta elementos de concórdia com Heráclito, Parmênides, Pitágoras, Demócrito e, nossa sugestão quando ele se refere à matéria, com Anaximandro.

Em Platão ficará, como nunca, clara a relação entre epistemologia, metafísica e antropologia filosófica. Sendo assim, os assuntos se entrelaçarão de modo que não será possível mencionar um sem mencionar o outro. Mesmo assim, tentaremos fazer uma exposição particularizada de cada assunto.

METAFÍSICA

Podemos pegar Platão justamente onde o empasse Heráclito-Parmênides nos deixou. Sendo assim, Gaarder se expressa: “Platão interessava-se pela relação entre aquilo que, de um lado, é eterno e imutável, e aquilo que, de outro, ‘flui’. (Exatamente como os pré-socráticos, portanto!)” (GAARDER, p. 97).

Gaarder ainda é feliz em nos guiar até a raiz da discussão onde Platão segue Empédocles e Demócrito (bem como Anaxágoras, que Gaarder se esquece de mencionar): “Empédocles e Demócrito já tinham nos chamado a atenção para o fato de que, apesar de todos os fenômenos da natureza ‘fluírem’, havia ‘algo que nunca se modificava (as ‘quatro raízes’ ou os ‘átomos’). Platão também se dedicou a este problema, mas de uma forma completamente diferente. Platão achava que tudo o que podemos tocar e sentir na natureza ‘flui’. Não existe, portanto, um elemento básico que não desintegre. Absolutamente tudo o que pertence ao ‘mundo dos sentidos’ é feito de um material sujeito à corrosão do tempo. Ao mesmo tempo, tudo é formado a partir de uma forma eterna e imutável” (GAARDER, p. 98).

A questão das coisas ‘fluírem’, claro, veio de Heráclito. Chalita é perspicaz em observar essa relação de forma explícita: “De maneira semelhante a Heráclito, Platão afirmava que o mundo sensível é um eterno fluxo eterno. Mais exatamente, a doutrina platônica considerava que as coisas materiais são meras aparências [...]. Para alcançar a verdade, o homem deveria dirigir sua inteligência para as ideias, para além do mundo sensível” (CHALITA, p. 53).

Osborne observa que Parmênides levantou uma questão que instigou os filósofos posteriores, inclusive Platão: “Os argumentos contra a mudança e a multiplicidade que encontramos no ‘Caminho da verdade’ tiveram, com efeito, uma influência considerável, em Platão e para além dele, encorajando a distinção entre a ‘realidade’ metafísica e o mundo físico das ‘aparências” (PRADEAU, p. 24-25).

Mas a citação de Gaarder menciona o ‘mundo dos sentidos’ e ‘forma eterna’. Esses conceitos caem aqui de paraquedas. Precisamos esclarecê-los.

Nash é conciso mas brilhante para expor basicamente a essência da doutrina num único parágrafo: “Platão cria que os seres humanos participam de dois mundos diferentes. Um deles é o mundo físico que experimentamos por meio de nossos sentidos físicos. Nosso contato com o mundo inferior é efetuado através dos nossos sentidos corporais [...]. As coisas físicas que existem no mundo inferior existem no tempo e no espaço. O outro mundo do qual participamos é mais difícil de ser descrito [...]. O mundo superior é composto de essências imateriais e eternas que apreendemos por meio da nossa mente. O mundo das ideias (chamado de mundo das formas) é mais real para Platão do que o mundo físico, uma vez que as coisas particulares que existem são cópias, ou imitações, de seus arquétipos, as formas” (NASH, p. 67). Sproul, ainda mais conciso, também menciona a doutrina nos termos de Nash: “Platão imaginou dois ‘mundos’ diferentes. O mundo ou esfera da realidade principal é o mundo das ideias. Esse lugar metafísico está além ou por trás da esfera das coisas materiais. Para Platão, o mundo das ideias não apenas é real, mas também ‘mais real’ do que o mundo dos objetos físicos” (SPROUL, p. 34).

Portanto, primeiramente, temos dois mundos distintos. Um onde existem ideias, formas, e que Platão achava mais real do que o outro, que é o mundo que captamos pelos sentidos.

Quanto a esse mundo sensível não há muito o que falar. É aquilo que vemos, ouvimos, cheiramos, tocamos ou degustamos. Todos o ‘conhecemos’. Mas, e quanto ao tal mundo das ideias. Isso não parece uma ideia estranha demais? Certamente, ao ouvir isso, temos algum tipo de repulsa natural. O leitor não muito afeiçoado à filosofia deve parar agora e imaginar o porquê de os estudantes de filosofia nas universidades serem tão voltados para o consumo de drogas. Parece coisa de louco mesmo. Nash disserta um pouco sobre esse estranhamento: “Do nascimento à morte, a experiência humana é limitada às particularidades físicas. É compreensível que tais prisioneiros creiam que somente o mundo que têm experimentado as sobras) é o único mundo que existe. [...] Nada sabem sobre o mundo não físico que é bem mais real e importante do que seu mundo de sombras. Tal como os prisioneiros acorrentados na caverna, cada ser humano percebe um mundo físico que nada mais é do que uma pobre imitação de um mundo mais real. A alegoria de Platão ajuda a explicar a razão pela qual tantos seres humanos têm dificuldade em apreciar a doutrina de Platão quanto ao mundo ideal. Ela se choca com um dos paradigmas mais básicos dos seres humanos: o de que o mundo dos sentidos é o único mundo que existe. [...] Assim, continuam a viver como se o mundo real fosse apenas o que vêem, ouvem, tocam e cheiram” (NASH, p. 78-79).

A tal ‘alegoria’ mencionada será descrita abaixo, doravante, e a exploraremos. Por hora, protelemos.

O fato é que, mesmo que achem que Platão está completamente louco, deem-lhe o benefício da dúvida. Acompanhem seu raciocínio.

Retomemos o ponto interrompido. Dois mundo. Um, o ‘desconhecido’ (até esse ponto do texto) mundo das ideias. “Platão acreditava numa realidade autônoma por trás do ‘mundo dos sentidos’. A esta realidade ele deu o nome de mundo das ideias. Nele estão as ‘imagens padrão’, as imagens primordiais, eternas e imutáveis, que encontramos na natureza. Esta notável concepção é chamada por nós de a teoria das ideias de Platão” (GAARDER, p. 100). Falemos um pouco sobre ela.

O QUE É ESSE MUNDO DAS IDEIAS?

Não, não se trata aqui daquilo que chamamos de ‘campo das ideias’. É um ‘mundo’ mesmo. “Seria errôneo pensar que Platão cresse que essas formas existissem apenas na mente das pessoas. O ponto central de sua teoria é o de que as formas teriam uma existência objetiva que vai além da mente” (NASH, p. 68). Chalita é muito feliz nesse ponto: “... haveria um mundo imaterial, eterno e imutável, totalmente separado do mundo sensível [...], a que só temos acesso por meio da razão. Nesse plano de realidade estão as ideias, que não são simples cogitações presentes na mente dos homens; elas são, na verdade, realidades que existem por si mesmas, independentes do pensamento e de todas as coisas materiais” (CHALITA, p. 53).

Portanto, além do mundo material, há um outro plano, uma outra ‘dimensão’, metafísica, i. é., para além da física. Nele ‘habitam’ as ideias, formas, ou seja lá que tipo de entidades forem elas. Há entes, seres, a qual denominaremos ideias (ou derivados como ‘ideal’) ou formas, no decorrer do texto, salvo exceção facilmente perceptível. Portanto, é bom notar essa conotação especial para os termos.

E O QUE TEM A VER AS FORMAS COM O MUNDO SENSÍVEL?

Gaarder afirma: “... os pré-socráticos [...] não tinham uma explicação aceitável de como estas partículas mínimas, que um dia tinham se juntado para formar um cavalo, se juntavam novamente quatrocentos ou quinhentos anos mais tarde para formar outro cavalo [...]. O que Platão quer dizer é que os átomos de Demócrito nunca podem se juntar para formar um ‘crocofante’ ou um ‘eledilo’. E foi isto, precisamente, que colocou em marcha suas reflexões filosóficas” (GAARDER, p. 99). Justamente para explicar esse fenômeno temos a relação do mundo das ideias com o mundo sensível. E esse é pano para muita manga.

Talvez Sproul, com a concisão que lhe é peculiar, seja o mais adequado para nos explicar a ideia básica: “Ele [Platão] chamava os objetos materiais de ‘receptáculos’ – coisas que recebem ou contêm outras coisas. O objeto físico contém sua ideia ou forma. A forma é distinta do objeto. A forma causa a essência de uma coisa. Nesse sentido, o objeto material participa da sua forma ideal ou a imita. Mas não passa de uma cópia da forma ideal, além disso imperfeita” (SPROUL, p. 37). Para ilustrar, elucidar a questão, Sproul usa o exemplo de uma cadeira, ao passo que Gaarder usa de um cavalo. Vamos citar as duas para que a questão fique bem reforçada na mente dos leitores: “Quando você pensa em uma cadeira, que ideia ou conceito vem à sua mente? Uma cadeira de madeira com encosto e assento de couro? Uma cadeira de metal dobrável? [...] Esses são apenas alguns exemplos de uma grande variedade de objetos chamados ‘cadeira’. Como definiríamos as características comuns ou a ‘essência’ de uma cadeira? Podemos dizer simplesmente que cadeira é ‘um objeto em que se senta’? Isso não seria adequado. Sentamos em objetos que não chamamos de cadeiras. [...] Podemos dizer que uma cadeira tem quatro pernas, mas algumas têm três e outras têm mais, e cadeiras de balança não têm pernas. [...] Platão argumentou que no mundo ideal existe uma ideia perfeita de cadeira ou ‘cadeiridade’. Nossa alma vem do mundo ideal já com o conhecimento da cadeira ideal. [...] O corpo é a caverna em que a alma ou mente é mantida presa. As cadeiras que vemos no mundo físico são sombras ou cópias imperfeitas da cadeira real, ideal. Reconhecemos as cadeiras como tais à medida que se aproximam da ideia perfeita de ‘cadeiridade’ que é inata à nossa mente [...] nosso encontro com uma dadeira física, que é receptáculo ou cópia imperfeita da dadeira ideal ou da ideia de ‘cadeiridade’, estimula nossa memória da ideia perfeita de cadeira. Por isso a chamamos cadeira” (SPROUL, p. 38-39).

Agora Gaarder: “Por que todos os cavalos são iguais [...]? Talvez você ache que eles não são iguais. Mas existe algo que é comum a todos os cavalos; algo que garante que nós jamais teremos problemas para reconhecer um cavalo. Naturalmente, o ‘exemplar’ isolado do cavalo, este sim ‘flui’, ‘passa’. Ele envelhece e fica manco, depois adoece e morre. Mas a verdadeira ‘forma do cavalo’ é eterna e imutável” (GAARDER, p. 98-99).

Com essas duas citações acreditamos que o conceito ficou bem explorado. As realidades sensíveis são, na verdade, cópias das ideias. São feitas à imagem do que existe no mundo das ideias. Até aqui o conceito não causa problema algum. Mas a coisa começa a complicar.

A primeira dificuldade é esta, conforme expressa-se Nash: “Às vezes, Platão escreveu como se houvesse uma forma, ou arquétipo, para cada classe de objeto no mundo físico. [...] A possibilidade de um cavalo ou um cão perfeito levantou questões difíceis para Platão, e alguns intérpretes pensam que ele tenha, mais tarde em sua vida, abandonado essa posição” (NASH, p. 68). Mas Nash não nos fala sobre quais tipos de problemas Platão enfrentou com essa ideia. Outros autores parecem admiti-la sem preocupar-se com isso. Vejam Gaarder e Chalita, por exemplo: “Platão ficou admirado com a semelhança entre todos os fenômenos da natureza e chegou, portanto, à conclusão de que ‘por cima’ ou ‘por trás’ de tudo o que vemos à nossa volta há um número limitado de formas. A estas formas Platão deu o nome de ideias. Por trás de todos os cavalos, porcos e homens existe a ‘ideia cavalo’, a ‘ideia porco’ e a ‘ideia homem’” (GAARDER, p. 100). Chalita também dá a entender que todas as coisas têm uma forma no mundo das ideias: “... haveria ideias correspondentes a todos os objetos, aos seres e coisas da natureza, virtudes, entidades matemáticas (linha, círculo, ponto, etc.), formas, cores, características da matéria (dureza, mobilidade, calor, etc.), atividades, sentimentos...” (CHALITA, p. 55). No entanto, vamos frisar o que Nash disse com uma citação semelhante: “À medida que seu pensamento amadureceu, Platão parece ter prestado menos atenção às formas de objetos físicos. De fato, ele, algumas vezes, parece ter ficado constrangido por causa de sua antiga afirmação acerca do cavalo perfeito” (NASH, p. 71).

Há, pois, uma dificuldade em definir exatamente o que estaria no mundo das ideias, quais formas ali ‘habitariam’. Algo que definitivamente estaria nesse mundo seriam as virtudes e as formas matemáticas: “Algumas das formas de Platão são de fácil entendimento. Ele cria que aquilo que encontramos no mundo físico são exemplos imperfeitos de absolutos imutáveis, como bondade, justiça, verdade e beleza, existentes em um mundo não-espacial ideal: Platão cria também que o mundo das formas contivesse exemplares de entidades matemáticas e geométricas, como números e o círculo perfeito” (NASH, p. 68).

Vocês se lembram do que estava escrito na entrada da Academia? Pois então, agora as coisas começaram a se esclarecer. A matemática e a filosofia de Platão estão intimamente ligadas. “De mais permanente importância em seu sistema está a crença na existência de padrões perfeitos de verdade, beleza e bondade, assim como a existência de entidades eternas encontradas na matemática, como o número um e o círculo perfeito. Platão cria que as disciplinas matemática e geometria provavam a necessidade de uma existência de uma forma eterna, imutável” (NASH, p. 71).

Como isso acontece? Gaarder esbarra na questão: “... vocês sabem que a soma dos ângulos de um círculo é exatamente 360º. Neste caso, porém, vocês estão falando de um círculo ideal, que não existe na natureza, mas que vocês conseguem visualizar perfeitamente com os ‘olhos de dentro’” (GAARDER, p. 102), porém é Ronald Nash quem nos guiará novamente. Ele observa o argumento do círculo perfeito: “... um círculo é uma linha fechada cujos pontos são equidistantes de um dado ponto central. Segue-se daí que nenhuma figura encontrada no mundo físico é ou pode ser um círculo. Um círculo perfeito teria de ser composto por uma linha que tivesse apenas comprimento e não largura. A razão disso é que se a linha de nosso círculo tivesse qualquer largura, o segmento de linha conteria, de um lado ao outro, um número infinito de pontos. A partir de quais desses pontos mediríamos a distância até o cento do círculo?” (NASH, p. 72). E, cada ponto escolhido poderia ser fragmentado em mais infinitos pontos de modo que não pudéssemos dizer onde exatamente estaríamos delimitando um ‘locos’ na linha. Não há, neste mundo, linhas com comprimento sem largura. Mas a proposição que define um círculo é perfeitamente concebível.

Então Nash arremata a questão: “Da maneira como Platão vê isso, o verdadeiro objeto da reflexão sobre os círculos é o círculo ideal perfeito apreendido pela mente. As imitações da circularidade que encontramos neste mundo de coisa materiais particulares não podem satisfazer a definição de um círculo. A menos que haja um círculo ideal que já conheçamos de alguma forma, nosso conceito ou pensamento sobre um círculo será vazio; não terá referencial [...] [e] uma vez que ele deve existir em algum lugar e uma vez que ele existe ou no mundo inferior ou no mundo superior, o círculo perfeito tem de existir no mundo das formas” (NASH, p. 73). Desse jeito, a matemática seria um pré-requisito indispensável para provar a existência do mundo das ideias e um bom motivo para ser apreciado por Aristocles. Isso tange à questão epistemológica já, embrionariamente, abordada. Voltaremos a refletir sobre as entidades ideais quando abordarmos a dialética.

ANTROPOLOGIA E EPISTEMOLOGIA

Assim como Parmênides argumentava, aquilo que é mutável não pode ser conhecido. O eterno devir não deixa que sobre algo para o conhecimento, argumentava o eleata, como já foi visto noutra oportunidade. E Platão concordava em gênero, número e grau. Gaarder, por isso, informa: “Platão é da opinião de que nunca podemos chegar a conhecer verdadeiramente algo que se transforma. Sobre as coisas do mundo dos sentidos, coisas tangíveis, portanto, não podemos ter senão opiniões incertas. E só podemos chegar a ter um conhecimento seguro daquilo que conhecemos pela razão” (GAARDER, p. 101) e Nash termina: “A fim de que os seres humanos obtenham genuíno conhecimento (em oposição a alguns outros estados epistemológicos, como uma crença ou uma opinião), o objeto desse conhecimento deve ser imutável [...] Mas Platão cria que imutabilidade é uma propriedade exclusiva das formas. Todas as coisas particulares que existem no mundo físico sofrem mudança. Uma vez que nossos corpos fornecem apenas consciência das coisas particulares que existem no mundo físico, segue-se, para Platão, que nossos sentidos jamais podem nos dar conhecimento [...]. Em razão da análise de Platão do significado do conhecimento, experiências sensoriais falham no teste. Somente a razão pode dar conhecimento” (NASH, p. 74-75).

Já que só pode ser objeto de verdadeiro conhecimento aquilo que é imutável, Platão atribui imutabilidade às formas, inclusive predicando-as com a eternidade: “Formas jamais sofrem mudanças [...]. As formas são também eternas. Elas existiam antes de o mundo físico vir à existência. Continuarão a existir até mesmo se todas as coisas do mundo físico, ou mundo inferior, vierem a deixar de existir” (NASH, p. 73).

Mas como é que conhecemos as formas?

Na República, Platão desenvolve um quadro apresentando quatro modos de conhecimento correspondente a graus distintos, proporcionais, de realidade. Ou seja, os graus mais elevados de conhecimento correspondem a objetos mais nobres, com ‘existência mais real’.

“Platão distingue quatro níveis de consciência ou cognição [...] Para Platão, conhecimento é uma apreensão racional de formas imutáveis, enquanto opinião é uma consciência sensível de mudanças particulares. Os objetos da opinião são as coisas particulares que existem no mundo físico; os objetos próprios do conhecimento são as formas eternas e imutáveis que existem no mundo ideal de Platão. Com respeito aos meios de apreensão, o conhecimento usa a razão, enquanto a opinião utiliza a experiência sensorial” (NASH, p. 75).

Aqui não podemos nos esquecer dos termos conforme Parmênides, novamente. Para Parmênides, o que é ‘conhecido’ por meio dos sentidos não passa de ‘opinião’. Platão, embora de forma modificada, concorda. O verdadeiro conhecimento é o racional.

Podemos dividir esses quatro níveis, ou modos, em dois grupos, um que diz respeito ao conhecimento racional, e outro que diz respeito ao conhecimento empírico. Cada grupo, pois, fica com dois modos de conhecimento.

Quanto ao conhecimento inferior, empírico, temos um modo mais elevado que o outro. O modo mais elevado, pois, de opinião é o da crença, onde empregamos os sentidos para formar convicções muito seguras do que estamos percebendo. É o uso normal das faculdades sensíveis do homem. Mas existe, ainda, cognições sobre imagens das coisas sensíveis, como um reflexo, uma foto, ou algo assim. Considerando que as coisas sensíveis são imagens das formas, nesse mais raso nível de cognição temos uma imagem de uma imagem! Esse é o nível da conjectura. Nash torna a coisa mais ‘profunda’: “Certamente Platão estava pensando em algo mais profundo do que isso. Quando refletimos sobre nossa experiência no mundo, podemos reconhecer que algumas experiências são mais confiáveis e fidedignas que outras. Nossos sentidos geralmente nos enganam; as coisas não são sempre como aparentemente se vê. Talvez fosse isso que Platão estivesse tentando mostrar em sua distinção entre crença e conjectura. Algumas vezes, nossas percepções sensoriais parecem tão confiáveis que temos boa base para uma crença. Outras vezes, elas tornam o exercício de qualquer julgamento arriscado, deixando-nos com uma conjectura” (NASH, p. 76).

No ‘andar’ de cima temos o grupo da cognição racional, também com seus dois modos. O modo mais raso é denominado por Nash de ‘Entendimento’. Nash diz: “Ele [Platão] diz que o entendimento, diferente da dialética, faz uso de imagens e hipóteses. Suas referências às imagens podem sugerir que ele tivesse em mente coisas como círculos e quadrados. Ele também relaciona entendimento a conclusões derivadas de hipóteses que possam apontar para a geometria e possíveis raciocínios científicos. As hipóteses de Platão não são suposições de cientistas, mas verdades auto-evidentes ou axiomas” (NASH, p. 76). Brisson também nos ajuda muito aqui: “O domínio do pensamento discursivo (dianoia) equivale ao domínio da dedução considerada como um sistema formal axiomatizado. A partir de proposições consideradas como válidas a priori, procura-se deduzir, aplicando as regras da inferência, pouco numerosas e admitidas por todos, as proposições verdadeiras chamadas ‘teoremas’” (PRADEAU, p. 38).

Platão está falando do discurso racional onde se faz deduções a partir de axiomas e identificamos teoremas. Talvez Euclides, mais que qualquer outro, tenha sido o grande mestre nesta área, ou seja, o grande entendedor*¹. Eis, pois, onde mais uma citação que encontramos em um dos livros, agora, fará todo o sentido. É de Gaarder. Ele observa outra razão para Platão apreciar a matemática, além daquela que já notamos, onde a matemática provaria a necessidade da existência do mundo das ideias: “Platão interessou-se muito por matemática, exatamente por que os dados matemáticos nunca se alteram. Por isso podemos chegar a um conhecimento seguro no que diz respeito à matemática” (GAARDER, p. 102). O que se conhece no mundo do entendimento é de nível superior ao conhecimento empírico, fenomenal. As realidades matemáticas são imutáveis, portanto, possíveis de se conhecer. Mas elas não são o mais alto nível de realidade, de conhecimento.

Por fim, temos o nível da dialética. Esse é o modo mais elevado de conhecimento. É aqui onde encontraremos (ou tentaremos encontrar) mais esclarecimentos sobre a natureza das formas. Ronald Nash nos notifica algo sobre esse nível: “Por dialética, Platão parece dizer um conhecimento puro das formas, o conhecimento mais elevado à disposição dos humanos. Enquanto o entendimento é conhecimento por inferência, raciocinando da hipótese para a conclusão, a dialética é intuitiva, isto é, conhecimento imediato, não mediado por qualquer outras coisa” (NASH, p.76).

Brisson, sobre esse nível, nos diz o seguinte: “... as Formas são objetos da dialética que, a partir de processos de reunião eleva-se, primeiro, de Forma em Forma, para o Bem, depois, por intermédio do processo de divisão, desce de Forma em Forma para chegar a uma definição que permanece no domínio do inteligível. A dialética, assim compreendida, descreve, portanto, as relações que as Formas mantêm em si; ela permite de alguma maneira traçar a cartografia do domínio do inteligível. E ela suscita a evidência de que, quando a atividade intuitiva do intelecto (nous) se liga às Formas e finalmente ao Bem, ela serve de fundamento do processo dedutivo” (PRADEAU, p. 38).

Esse é um ponto delicado, e vamos tentar compreendê-lo com muito cuidado. Primeiramente, ele diz que aqui não se trata de hipóteses e deduções. Trata-se de conhecimentos intuitivos. Ao nosso entender, os dois autores estão se referindo à reminiscência, à recordação. Por isso, precisamos fazer uma digressão pela antropologia para nos voltarmos para esse ponto e terminarmos sua exploração.

A TEORIA DA REMINISCÊNCIA OU RECORDAÇÃO

O que é o homem? Essa é nossa pergunta inicial. A doutrina de Platão é muito bem sumarizada por Gabriel Chalita: “O ser humano, de acordo com Platão, é composto de corpo e alma, sendo a alma a parte mais importante e mais real do indivíduo. Ela seria imortal e eterna, existindo desde sempre no mesmo plano do mundo das ideias. Desse lugar, ela viria para se encarnar num corpo, constituindo então um homem” (CHALITA, p. 55).

Vamos por partes. Primeiramente, o dualismo metafísico de Platão estende-se à antropologia filosófica e é a fonte da explicação de como o homem conhece as formas, bem como a explicação do porquê os sentidos não serem muito confiáveis: “Para Platão, portanto, o homem também é um ser dual. Temos um corpo, que ‘flui’ e que está indissoluvelmente ligado ao mundo dos sentidos, compartilhando do mesmo destino de todas as outras coisas presentes neste mundo [...]. Todos os nossos sentidos estão ligados a este corpo e, consequentemente, não são inteiramente confiáveis. Mas também possuímos uma alma imortal, que é a morada da razão. E justamente porque a alma não é material, ela pode ter acesso ao mundo das ideias” (GAARDER, p. 103).

A alma, imaterial, poderia conhecer o imaterial também. Mas como ela o conhece? Como a alma acessa as ideias? Para Platão, a explicação está na imortalidade da alma. Com esta doutrina ele viria a resolver o problema de como a alma conheceria as formas.

Nash enuncia e explica a resolução de Platão para o problema: “Um dos problemas mais difíceis que Platão criou para si mesmo é o da explicação de como os humanos vêm a conhecer o mundo das formas [...] Quando a alma retorna à existência terrena por meio de um novo corpo [...] a alma se esquece do que havia aprendido sobre as formas durante seu estado desencarnado. Contudo, um conhecimento implícito e inconsciente do conhecimento das formas continua presente na mente e emerge ao nível da consciência quando estimulado por várias experiências corporais” (NASH, p. 87-88). Chalita consegue ser tão claro quanto: “A alma, antes de se encarnar, conhecia as ideias, pois estaria junto delas. Ao encarnar-se, entretanto, esse conhecimento se perderia numa espécie de ‘esquecimento’. Uma vez presente no homem [...] ela poderia ‘recordar-se’ pelo processo da reminiscência [...]: por exemplo, quando um homem vê um gato e aprende o que esse animal é, sua alma estaria reconhecendo a ideia de gato. Assim, todo aprendizado seria na verdade uma ‘lembrança’” (CHALITA, p. 55) e Gaarder não fica pra trás: “Platão também achava que a alma já existia antes de vir habitar nosso corpo. E ela existia no mundo das ideias. [...] Entretanto, no momento mesmo em que a alma passa a habitar o corpo humano ela se esquece das ideias perfeitas [...] [e] quando as pessoas entram em contato com as formas da natureza, aos poucos, uma vaga lembrança vai emergindo dentro de sua alma. O homem vê um cavalo, mas um cavalo imperfeito [...]. E isto é suficiente para despertar na sua alma a vaga lembrança do cavalo ideal que ela conheceu um dia no mundo das ideias” (GAARDER, p. 103).

Nesse momento, Platão aproxima-se muito da maiêutica de Sócrates e tenta explica-la. A alma, antes de vir a este mundo, esteve no mundo das ideias e lá tomou conhecimento das formas. Quando ela se encarna, esse conhecimento é esquecido. Na medida que há um contato com as cópias das formas, os objetos sensíveis, uma lembrança das formas vai surgindo. Entretanto, somente o filósofo percebe que essas lembranças correspondem à realidade do mundo real, e não a meras abstrações. Portanto, as ideias que temos são inatas. As palavras de Sproul fazem-se pertinentes: “As ideias fundamentais são inatas e não descobertas pela experiência. A melhor coisa que os sentidos podem fazer é despertar a consciência para o que ela já sabe. No pior das hipóteses, os sentidos podem iludir a mente” (SPROUL, p. 39).

Nash ainda estabelece dois modos de reconhecermos, por abstração, as formas. Aproveitando o teor epistemológico de nossa discussão, vale a pena expô-los.

O primeiro é por meio da abstração do que existe em comum num conjunto: “Alguém pode abordar a teoria das formas de Platão em termos da diferença entre um conjunto ou classe versus as coisas particulares que formam o conjunto [...] ... (a forma) é uma maneira de se referir ao conjunto de propriedades essenciais partilhadas por todos os membros específicos desse conjunto. [...] Assim, o círculo representa uma classe ou conjunto [...]. O conceito de classe existe no mundo das formas, enquanto os particulares membros das classes existem no mundo inferior das coisas particulares (mundo visível)” (NASH, p. 69-70). Assim, no conjunto ‘gatos’ abstraímos a ‘gatualidade’ pelos universais encontrados neles.

O segundo modo é a observação da linguagem: “A linguagem humana significante ocorre quando um orador ou escritor atribui um predicado a um objeto [...]. Platão explicou essa faceta da linguagem humana, dizendo que há uma vermelhidão universal (a forma da cor vermelha) que serve como padrão ou norma para todos os exemplos particulares e tons de vermelho encontrados no mundo físico” (NASH, p. 68). Aristóteles, embora com propostas metafísicas diferentes, trabalhará de modo muito adequado a questão da predicação. Deixemos, pois, para o momento adequado.

A ALMA

Pois bem, Platão propõe a reencarnação. A alma é imortal. Quando o homem morre, a alma permanece e depois vai encarnar-se noutro corpo. Assim, pelo menos, narra Platão a questão. Embora Nash nos diga que muitos estudiosos vejam a questão como um mito platônico*², nem todos pensam assim, e, na verdade, o que vimos é que nossas fontes realmente acreditam que Platão ensinava a doutrina da reencarnação.

Podemos discursar um pouco mais sobre a alma. Brisson nota que Platão retoma toda a tradição precedente nessa discussão: “Na tradição que Platão conheceu e que remonta pelo menos até a Ilíada e a Odisséia, a questão da ‘interioridade’ humana se transforma, mas não de maneira radical. [...] a alma, que se encontra no interior do corpo segundo duas modalidades: como seu motor ou como seu hóspede provisório [...] [em Platão] estes dois modelos se encontram associados. O modelo da alma presa ao corpo que ela anima do interior se impõe em todo lugar em que se fala de ser vivo, enquanto que o modelo do hóspede temporário de um corpo aparece quando se acha evocada a reencarnação” (PRADEAU, p. 34-35).

Dizer que apenas o corpo se vai e a alma permanece é simplista perto do que realmente Platão propõe. Ele propunha três partes da alma. Cada autor coloca as três partes em seus próprios termos. Assim, temos Chalita dizendo: “Platão afirmava que a alma se divida em três partes: a racional, localizada na cabeça, a emocional, alojada no peito, e a sensual, localizada no abdômen e partes adjacentes. A racional, o guia da alma, conheceria a verdade e reuniria a inteligência, a moral e a lógica. A parte emocional conteria as emoções superiores, como a honra e o ódio à injustiça, e obedeceria fielmente a parte racional da alma. A última, pelo contrário, seria rebelde, corresponderia aos desejos inferiores, carnais e, por isso, desordenada e inquieta” (CHALITA, p. 55-56). Portanto, razão, emoção e sensualidade.

Sproul expõe a questão da seguinte forma: “A mente ou alma tem três partes, de acordo com Platão: razão, espírito e apetite. Razão diz respeito à percepção de um valor ou objetivo. Espírito é o que pressiona para a ação, sob impulso da razão. Apetite é o desejo por coisas físicas. Experimentamos conflito moral quando o espírito sofre a oposição do apetite” (SPROUL, p. 39). Sproul, pois, substitui ‘emoção’ por ‘espírito’ e ‘sensualidade’ por ‘apetite’.

Gaarder coloca-se assim: “Segundo ele, o corpo humano consistia em três partes: cabeça, peito e baixo-ventre. A cada uma dessas partes corresponde determinada característica. A razão pertence à cabeça, a vontade ao peito e o desejo ou o prazer ao baixo-ventre. Cada uma dessas características possui também um ideal ou uma virtude. A razão deve aspirar à sabedoria, a vontade deve mostrar coragem e os desejos devem ser controlados, a fim de que o homem possa exercitar a temperança. Somente quando as três partes do homem agem como um todo é que temos o indivíduo harmônico ou íntegro” (GAARDER, p. 106). Isso parece-se com a divisão da alma. É como se cada parte do corpo tivesse uma característica, uma parte da alma. Na cabeça estaria o que o que Chalita e Sproul chamaram de ‘razão’; no peito estaria a ‘emoção’ ou ‘espírito’, e Gaarder chama-a de vontade. Aqui não parece haver um paralelo perfeito, visto que ‘vontade’, ‘emoção’ e ‘espírito’ não são exatamente a mesma coisa. ‘Espírito’ pode ser sinônimo de ‘alma’, ou pode significar ‘ímpeto’, tal como quando falamos que alguém está com ‘espírito de discórdia’ ou ‘espírito de luta’, o que coadunaria (ou pelo menos se aproximaria) com o termo ‘emoção’. Por fim, no ‘baixo-ventre’ estariam os desejos, ao que Chalita chama de ‘sensualidade’ e, Sproul, de ‘apetite’.

Brisson nos explica que somente essa primeira ‘espécie’, ou ‘parte’ da alma subsiste, ou seja, é imortal em si mesma: “a primeira é imortal em si, enquanto que as duas outras não gozam de imortalidade, senão na condição de que o corpo que elas regem seja indestrutível” (PRADEAU, p. 39).

Cabe à parte racional, a parte imortal, o conhecimento das formas. As duas outras formas ‘são declaradas mortais quando se encontram associadas às funções que permitem assegurar a sobrevivência do corpo sensível, ao qual a alma está provisoriamente atrelada” (PRADEAU, p. 39). A vontade (ou emoção), pois, junto aos apetites (sensualidade) se associam para manter o homem vivo.

O ‘espírito’, ou seja, a ‘vontade’, chamada por Brisson de ‘entusiasmo’, “permite ao ser mortal se defender” (PRADEAU, p. 39). Aqui, talvez, Durant possa nos ajudar. Ele diz que ‘emoção, espírito, ambição e coragem’ são uma coisa só (DURANT, p. 39). A discussão ética retomará essa tricotomia, onde traremos mais esclarecimentos. Paremos por aqui.

A DIALÉTICA

Uma vez que compreendemos a epistemologia platônica, podemos prosseguir nossa busca pela compreensão da dialética. Pelo ato da recordação, intuitivamente, pensamos nas formas. Mas podemos estabelecer raciocínios em cima das formas, estabelecendo relações entre elas. Esta também não nos parece uma questão muito clara, portanto, iremos sugerir uma interpretação. Parece-nos que a dialética formal é aquela do tipo em que a ideia de cão, gato e outros é sintetizada na ideia de animal, que por sua vez é sintetizada na ideia de ser vivo, onde se sintetiza a ideia de vida e ser até que se encontre os predicados mais essenciais no próprio Bem, o ser, o ente, a realidade última. Ou seja, parece haver uma hierarquia ontológica nas próprias formas. Nesse sentido, a forma animal é superior à forma cão, gato e cavalo, e abrange essas. Por sua vez a forma ‘vida’ abrande a forma animal, bem como a forma ‘planta’. A forma que abrangeria todas as outras formas seria o Bem, a realidade primordial. Aqui não dá para não pensar em Plotino e no neoplatonismo. Mas ambos cairão no mesmo problema: como se dá, e por que se dá, a derivação ontológica. Mais uma vez, protelemos. No entanto, Nash, mais uma vez, mostra-se extremamente competente em Platão, e achamos que agora é hora deste trecho: “Realidade e conhecimento humano são construídos hierarquicamente. O mais alto tipo de conhecimento é o conhecimento humano do bem. Abaixo do bem, existe uma quantidade de outras coisas que os humanos deveriam se esforçar para conhecer, como verdade, beleza e justiça. Mas outros níveis de conhecimento ainda mais baixos podem ser possíveis, culminando no conhecimento obtido por meio da matemática e da geometria e, finalmente, no conhecimento humano acerca das formas que correspondem a classe de objetos físicos. As camadas mais baixas da consciência humana estão relacionadas às experiências sensoriais, que variam em confiabilidade” (NASH, p. 82).

Neste ínterim nos vêm à mente um contra-argumento contra o mundo das ideais que não podemos ignorar. É o argumento do ‘terceiro homem’, conforme o concebeu Aristóteles. Neste argumento entende-se que uma forma x deveria ter outra forma ‘y’ que abarcasse e ‘x’ e a imagem de x. Por sua vez, a forma y sofreria da mesma necessidade, ad infinitum. Voltemos ao exemplo da ‘vermelhidão’ que Nash abordou alhures. As qualidades, os predicados, são formas também. As formas, por sua vez, devem pertencer a outras formas e assim por diante. É particularmente forte esse argumento se entendermos a derivação ontológica das formas até o bem.

Brisson explica como fugir desta armadilha aristotélica: “No quadro desta relação, o inteligível faz o papel de causa e, o sensível, o papel de efeito. Por conseguinte, a relação entre o sensível e inteligível não é simétrica, pois o sensível depende do inteligível que existe em si para sua existência e para a sua constituição. Somente o reconhecimento desta assimetria indissociável de uma separação radical entre o sensível e o inteligível, permite escapar das consequências do argumento do ‘terceiro homem’, que implicava a existência de um termo que englobaria o sensível e o inteligível, e assim, ininterruptamente até o infinito” (PRADEAU, p. 34). Ou seja, as formas existem para si mesmas, e não dependem de outras coisas para terem sua existência. Assim funcionam como causa, sempre, e jamais como efeito de alguma coisa. Isso parece coadunar com a proposta, inclusive, cosmológica de Platão.

Mas isso parece contraditório, como observamos, com a derivação ontológica que estudamos alhures. Se elas dependem de si mesmo, o que Brisson quer dizer com a ascensão dialética das formas até o Bem?

Acreditamos que a solução esteja, justamente, no ‘Bem’ como parada final das derivações ontológicas. Não é um ad infinitum como postula o argumento do terceiro homem. É ad Sumo Bono. Novamente reconhecemos que estamos interpretando Platão de forma muito parecida com Plotino.

Temos que dizer, por questão de consciência, que, melhor do que Plotino, o mais completo plantonista que conhecemos na antiguidade, no sentido de ter elaborado e aparado a cosmovisão, é Agostinho.

Nesse contexto, estas duas afirmações que Sproul faz são, agora, perfeitamente compreensíveis: “Para Platão, o mundo das ideias é a esfera do verdadeiro conhecimento. O mundo dos objetos materiais é a esfera da mera opinião” (SPROUL, p. 35-36) e “Para Platão, o conhecimento que se restringe ao mundo material, na melhor das hipóteses, é mera opinião, e, na pior, ignorância” (SPROUL, p. 37). O conhecimento da realidade perfeita se dá pela intelecção. Quando mais baixo se voa, menos ciente da verdade se está e mais imperfeito, mais ‘derivado’ ou ‘copiado’ o ente é.

IDEIAS INATAS?

Um dos conceitos mais caros aos racionalistas, especialmente aos platônicos (incluindo os influenciados por Platão), é o da existência de ideias inatas. Aristóteles, que se segue a Platão, e fora um de seus melhores alunos, negará que exista conhecimentos inatos. Depois dele muitos outros o seguirão. Para David Hume, por exemplo, é um conceito indispensável. Antes dele, John Locke, famoso epistemólogo inglês, também defendia que a mente não nasce com qualquer ideia presente. Para todos esses, e muitos outros, todo conhecimento é a posteriori.

Mas eles não notaram que Platão já havia demonstrado, em ‘Parmênides’, um argumento peremptório, definitivo, que não vimos, até hoje, refutação, para provar que é preciso haver conhecimento a priori. Novamente Ronald Nash é nosso guia. A citação é longa, mas é excelente. Deixemos Nash falar: “... pessoas podem se lembrar somente de coisas que sabiam anteriormente [...] [e] alguns tipos de lembrança existem em todo ato de conhecer. Para ilustrar esse ponto, Platão usa julgamentos da forma a é igual a b. Considere um caso em que nós julgamos que dois segmentos de linha ou dois triângulos sejam iguais um ao outro. Quais as condições a serem preenchidas antes que eu saiba que a é igual a b? Temos de ter consciência perceptual dos dois segmentos de linha. Teremos visto a e depois b. Isso é óbvio. Mas Platão insiste que devemos ter conhecimento também de algo mais, o qual ele chama do próprio igual. Isto é [...] há algo mais, a saber, o padrão, a ideia ou a forma de igualdade – que deve ser conhecida antes que eu possa julgar se dois segmentos de linha são iguais em comprimento ou se dois triângulos são iguais em tamanho e forma. Isso levanta uma questão óbvia: de onde vem nossa consciência do conhecimento da forma de igualdade? [...] Segundo a posição empirista, os seres humanos primeiro percebem por meio dos sentidos, as diversas coisas que são similares de certa maneira [...]. A partir de nossa consciência perceptual dessas coisas particulares (a e b), abstraímos uma ideia da propriedade ou relação que elas têm em comum, isto é, igualdade ou similaridade. [...] Universais ou formas comi igualdade podem estar presentes na mente somente depois que exemplos particulares são apreendidos em objetos sensíveis. Somente então a mente, pela abstração ou por outros meios apreende o universal. Platão forneceu duas objeções [...]. Primeiro, Platão argumenta que é absurdo crer que alguém primeiro saiba que a é igual a b, que c é igual a d, e então, a partir desses julgamentos sobre particulares iguais, derive o conhecimento mais geral sobre o que é igualdade. Uma pessoa não poderia saber que a e b são iguais a menos que já conhecesse o padrão, o próprio igual. O conhecimento do universal é logicamente anterior ao conhecimento do particular. [...] Em sua segunda objeção, Platão argumenta que nenhuma coisa particular é suficiente para fornecer uma noção do universal. Universais sempre têm propriedades que jamais podem ser encontradas nos particulares terrenos que as exemplificam” (NASH, p. 83-85).

A ALEGORIA DA CAVERNA

Para arrematar a questão, ou torna-la mais compreensível, Platão elaborou uma ‘historinha’, conhecida como o mito ou alegoria da caverna. Praticamente todos os autores que lemos a descrevem e não conseguimos nos decidir qual seria a melhor para citar. Por isso, resolvemos expor uma versão nossa mesmo.

Platão nos pede para imaginarmos uma cena que parece uma experiência sócio-antropológica bizarra. Haveria um grupo de homens numa caverna, acorrentados, desde sempre, de modo que não pudessem virar-se, nem mesmo virar seus pescoços, e tudo que vissem fosse um ‘paredão’ diante de si. Logo atrás haveria um muro, e ainda atrás dele algumas pessoas passariam com placas em forma de silhueta de coisas, como pessoas, animais, objetos. Essas placas, por conta de uma fogueira depois delas, refletiriam sombras no paredão. Aquilo seria tudo o que aquelas pessoas acorrentadas veriam, e seria tudo que elas acreditam que existe. Podemos até imaginar aqueles que passavam com as placas imitando sons de animais e, tal como numa dublagem, os acorrentados iriam acreditar que aqueles eram os sons adequados a cada coisa que passasse. Aquelas sombras é toda a realidade que esses homens conhecem. Não poderiam dizer que um cão é diferente daquela silhueta de cão que passa à sua frente.

Mas, de alguma maneira, um homem se liberta das correntes. Ele se volta para suas costas e vê aquela cena pitoresca. Primeiramente a luz da fogueira lhe afeta os olhos, ofuscando-o. Era uma quantidade de luz incidindo sobre a retina a qual ele não estava acostumado. Aquilo dói, mas logo passa. Ele se arrasta e consegue fugir da caverna em pleno meio-dia. Os olhos são novamente atacados pela luz estonteante do sol mas, como da outra vez, dentro de algum tempo se acostuma. Agora esse ser tem a oportunidade de ver o mundo como ele realmente é. Tudo aquilo era uma maravilha. Ele via a vida, as formas verdadeiras, as cores vivas da natureza. Ao perguntar-se o que daria vida a tudo aquilo ele se depara com o sol que a tudo animava.

Depois de gozar um bocado de sua liberdade esse homem se lembra que os outros que ficaram na caverna ainda estavam sendo enganados, e privavam-se de conhecer a realidade. Ao voltar lá e começar a falar sobre o que vira é encarado com ceticismo. Chamam-no de louco ou gracejam com suas ‘teorias’. Tudo o que existe, insistem, são aquelas sombras. Como ele insiste em importuná-los, acaba sendo pego e assassinado.

Eis o mito da caverna.

Esse mito tem muitas utilidades para o projeto filosófico de Platão. Gaarder, por exemplo, observa que “Na certa Platão também estava pensando em Sócrates, que tinha sido morto pelos ‘habitantes da cavernas’ por ter colocado em dúvida as noções a que eles estavam habituados e por querer lhes mostrar o caminho do verdadeiro conhecimento. Desta forma, a alegoria da caverna é uma imagem da coragem e da responsabilidade pedagógica do filósofo” (GAARDER, p. 105). Nessa perspectiva, pois, Sócrates, e todo filósofo, é quem se liberta das opiniões, do conhecimento raso, baixo, ilusório, ou seja, da caverna, e liberta-se rumo à sabedoria, ao bem.

Nash, como tem sido costume em assuntos platônicos, é o que mais explora o assunto: “Um dos propósitos da alegoria da caverna é demonstrar que há níveis diferentes de consciência humana, ascendendo das percepções sensoriais ao conhecimento racional das formas e, finalmente, ao mais elevado conhecimento de tudo, o conhecimento do bem. Somente depois que, com grande esforço, os humanos deixam os objetos de sensação na caverna, eles podem ver os objetos do conhecimento como as formas da verdade, beleza e justiça. Com persistência, é possível que eles vejam a própria luz, isto é, o bem” (NASH, p. 78-79).

Sobre o possível paralelo entre as linhas da cognição e a alegoria da caverna, assim Nash conjectura: “A natureza árdua da subida para fora da caverna e a cegueira temporária que se segue ilustram as grandes dificuldades que acompanham a obtenção da dialética. A consciência adquirida pelo prisioneiro fora da caverna claramente representa a linha do nível superior, a dialética, apreensão das formas superiores. Parecer certo concluir que os prisioneiros e seu mundo sombreado, visível na parede da caverna, representam o âmbito da opinião. Em outras palavras, a alegoria não faz distinção entre crença e conjectura. A experiência do prisioneiro liberto que se volta e vê as estátuas que lançam as sobras é, provavelmente, uma referência ao nível mais baixo de conhecimento, isto é, entendimento. [...] Uma das razões pelas quais faz pouco sentido interpretar a visão das estátuas como crenças é a significância que Platão confere ao prisioneiro se libertando de suas cadeias. No momento em que se vê livre da percepção sensorial, a pessoa já se encontra no âmbito do conhecimento. [...] Eu argumento que aquilo que o prisioneiro vê sob a luz que entra na caverna representa a apreensão de um nível inferior ao das formas; seria então algo semelhante ao nível de entendimento” (NASH, p. 80).

Gaarder ainda menciona uma questão que será discutida na ética platônica [veja a discussão aqui], mas que podemos antecipar a título de completude: “... a maioria das pessoas está satisfeita com sua vida em meio a esses reflexos sombreados. Elas acreditam que as sombras são tudo o que existe, e por isso não as veem como sombras. Com isto, esquecem-se também da imortalidade de suas almas” (GAARDER, p. 104).

UM RESUMO

Gostamos de como Brisson começa seu artigo sobre Platão (e nós terminamos a exposição sobre o Mundo das Ideias), sintetizando seu projeto filosófico em uma dupla subversão e resumindo a exposição que fizemos: “Primeira: As coisas percebidas pelos sentidos, no meio das quais vivemos, são somente imagens, imagens de realidades inteligíveis separadas ou Formas, que são os modelos das coisas sensíveis e constituem a realidade verdadeira; diferentemente das coisas sensíveis, as Formas possuem em si seu próprio princípio de existência. Segunda subversão: O homem não se reduz a seu corpo, e sua verdadeira identidade coincide com o que designamos com o termo ‘alma’. Este último dá conta não somente no homem, mas também no universo, de todo movimento material (crescimento, locomoção etc.), ou imaterial (sentimentos, percepção sensível, conhecimento intelectual etc.)” (PRADEAU, p. 32-33).

DE VOLTA À METAFÍSICA: COSMOLOGIA

Temos que dissertar, ainda, sobre alguns assuntos metafísicos. Temos que dissertar sobre a cosmologia platônica. Chalita é, novamente, útil por sua concisão: “O universo como nós o conhecemos teria sido criado por um deus inferior, o demiurgo*³, que teria modelado o mundo a partir das ideias, usando uma matéria preexistente e disforme. No entanto, essa cópia seria imperfeita e inferior ao mundo das ideias” (CHALITA, p. 55). A ideia é, basicamente, esta. Mas podemos explorá-las, com os auxílios que nos dispomos, um pouco mais.

Primeiramente há o problema do material que o Demiurgo usou. Ele se vale da matéria. Mas, afinal de contas, o que é a matéria? Nash admite o problema: “É difícil explicar aquilo que Platão chama de matéria. Esta é um tipo de coisa básica da qual o mundo seria feito. Mas é improvável que a matéria seja qualquer coisa que já tenhamos experimentado. A matéria é desconhecível, pois não tem feições ou propriedades identificáveis. Não tem cor, tamanho ou textura” (NASH, p. 90). Pareceu-nos bem próximo ao ápeiron de Anaximandro. É algo sem qualquer predicado além da existência material. É, de fato, algo muito obscuro.

O demiurgo, pois, modela a matéria segundo as formas. Mas essa ideia também conta com a existência do espaço-tempo. Nash informa: “Se há uma criação, ela deve ter sido criada em algum lugar e em algum tempo. Platão, como muitos filósofos e cientistas, cria que o mundo teria sido criado dentre de alguma coisa. Essa coisa seria uma caixa muito grande que incluiria espaço e tempo. Conquanto as formas fossem não-espaciais e atemporais, todo objeto físico existiria em um espaço e em um tempo contínuo, ensinou Platão” (NASH, p. 90-91).

Mas é Brisson que discute esse aspecto de modo mais estridente. Duas coisas são ditas: “Se Timeu pode dizer do khorá que ‘ele participa do inteligível de uma maneira particularmente desconcertante’, isto não significa que haja uma forma inteligível do khorá, mas que este apresenta muitos aspectos que pertencem ao inteligível: ele é um princípio, ele é imutável, ele não é perceptível pelos sentidos, etc.” e “Platão distingue, portanto, não mais dois, mas três gêneros: além das formas inteligíveis e das coisas sensíveis, ele evoca a existência do khorá, em que se encontram as coisas sensíveis e a partir do qual elas são constituídas”. Temos de observar, pois, que embora o espaço-tempo exista no ‘mundo físico’, não há uma forma para esse ‘recipiente’ da matéria. Futuramente Kant irá explorar esse conceito.

Nessa cosmologia ainda é igualmente soturna a ideia da alma. Brisson, aqui, é quem elucida o problema para nós: “A alma, definida como ‘fonte e princípio do movimento de tudo que se move’, pode ser associada a um corpo que ela anima e a quem ela atribui um movimento espontâneo, estabelecendo assim uma oposição entre o vivo e o não vivo. Além disso, ela é invisível porque se situa num nível intermediário entre o sensível e o inteligível, como Platão deixa entender nas duas passagens do Timeu, no qual aparece descrita a mistura de onde todas as coisas saíram: a alma do mundo, as almas dos deuses, dos demônios, dos homens e dos animais” (PRADEAU, p. 35). Percebem? A alma não é uma forma, mas também não é algo sensível. Parece, entretanto, que a alma é derivada da matéria, ou que tem alguma forma da qual todas as demais almas surgem. Ainda parece que ela é algum elemento especial que anima a matéria, levando as coisas ao movimento. Nesse sentido, seria um quinto elemento ontológico na cosmologia platônica. Existe, pois, as formas; o mundo sensível; a matéria; o espaço-tempo; e a alma.

Sproul ainda é sagaz ao observar uma consequência importante dessa cosmologia platônica: “Esse conceito da relação entre forma e matéria, ideia e receptáculo, está no centro da noção grega da imperfeição inerente a todas as coisas materiais, o que levou inevitavelmente ao desprezo pelas coisas físicas” (SPROUL, p. 37). Gnósticos, por exemplo, valer-se-ão dessa perspectiva para alegar docetismo*⁴.

PROBLEMAS NA COSMOVISÃO

Várias coisas ficam sem explicação na cosmovisão de Platão. Uma delas, por exemplo, é a identificação da deidade do sistema. Observamos, brevemente, que não se disserta sobre como o Bem dá realidade derivada às demais formas.

Nash observa, também, que “é difícil produzir, dos escritos de Platão, qualquer teoria sistemática e coerente sobre Deus, embora diversas tentativas tenham sido feitas nesse sentido” (NASH, p. 96). Noutro momento Nash é mais competente para expor o assunto: “... a filosofia de Platão contém, pelo menos, dois candidatos para a deidade. Platão jamais destronou os deuses gregos do Olimpo, embora esta atitude fosse causada por sua preocupação com a opinião pública. Ainda assim, sua atitude quanto a esses deuses foi descompromissada, e parece provável que nem cresse neles. [...] Um deles é o artesão ou demiurgo de Timeu. O outro é a forma do bem que desempenha um ponto central na alegoria da caverna [...] Nenhum esforço para combinar essas duas figuras em um único ser tem sido bem-sucedido” (NASH, p. 91). Veremos, na exposição ético-política sobre Platão, que ele parece ter concebido, também, uma necessidade social para a existência da divindade.

Ainda subjazem várias questões, principalmente em questões epistêmico-antropológicas. Por que, pois, a alma se encarna? Se isso a prejudica, por que acontece? É praticamente um sadomasoquismo da alma vir a esse mundo.

Outra questão semelhante é entender porque acontece o esquecimento. Porque o corpo limita o conhecimento? Porque não existe um corpo com capacidade mental de intuição plena das formas sem precisar do processo de reminiscência?

Há ainda outra questão no mesmo teor. Como é que a alma conhece as formas no mundo das ideias? Seria uma ‘visão’ das ideias? Ou seria algum tipo de ligação ontológica?

Ronald Nash também é sagaz em observar que Platão é falacioso ao propor a imortalidade da alma. “Ainda que minha alma tenha sobrevivido a diversas ou a muitas mortes físicas no passado, isso não prova que minha alma continuará a viver da próxima vez que eu morrer. Em tais questões, desempenho passado não é garantia de um desempeno futuro” (NASH, p. 86). Tudo bem que a alma tem que ter existido no mundo das ideias para, depois, encarnar-se e, só então, garantir que conheçamo-las. Mas isso não prova que a alma é imortal. Não prova, aliás, nem que deve haver uma reencarnação. Apenas que a alma deve existir antes da encarnação. Mas a doutrina da reencarnação está ligada à ética platônica, como veremos noutra oportunidade.

Aliás, afinal de contas, o que é a alma? Já observamos que ela parece um elemento distinto de tudo o mais. Ela não é matéria e também não é forma. Não é espaço-tempo e nem pertence às coisas sensíveis. Ela tem a característica de explicar o movimento. É uma criação especial. Aparentemente, mais um elemento eterno. No final das contas, essa cosmovisão parece apenas pressupor uma série de elementos para, então, tentar explicar a realidade. No final das contas, parece nos deixar com uma série de mitos.

Isso não quer dizer que Platão seja um imbecil. Seria imbecilidade sim, da nossa parte, dizer uma coisa dessas. Sem dúvida é um dos maiores vultos da humanidade. Mas, tal como outros filósofos, parece-nos ter errado em vários pontos. Nash mesmo, que tece-lhe muitos elogios, e demonstra-se grande entendedor, conclui: “Platão não completou seu sistema, e isso significa que ele jamais resolveu um número de importantes questões que surgem nos seus escritos” (NASH, p. 96). Adler chega até a afirmar que Sócrates e Platão não criaram um sistema, mas um modo de criar um, o que, claro, parece-nos um exagero: “Aparentemente Pla~tao não criou um sistema filosófico, não criou uma doutrina – a menos que ela significasse que não há doutrina e que devemos simplesmente continuar dialogando. E fazendo perguntas, Platão e Sócrates, que o antecedeu, de fato levantaram a maior parte das questões importantes que os filósofos posteriores julgaram necessário discutir” (ADLER, p. 287).

Entretanto, Platão acertou muitas coisas e contribuiu inexoravelmente para o conhecimento filosófico. Nash termina: Platão fez, no mínimo, [...] importantes contribuições à tradição racionalista. Primeiro, ele ensinou que todo conhecimento humano contém uma inegável referência a um elemento universal que é conhecido independentemente da experiência sensorial; o termo técnico para esse tipo de conhecimento é a priori. Segundo, Platão argumenta que a razão é superior à percepção sensorial porque a sensação é impotente para fornecer o elemento universal, crucia e necessário presente no conhecimento” (NASH, p. 82-83).

No final das contas podemos sintetizar o que expusemos, a título de classificação de Platão como filósofo, nas palavras de Sproul: “Ele era um idealista por causa do significado central que atribuía às Ideias (Com ‘i’ maiúsculo). E era realista porque argumentava que as ideias não são meros construtos mentais ou nomes (nomina), mas entidades reais” (SPROUL, p. 35).

----------------------------

*¹ Para um conhecimento ‘apud’, cf. ‘Como Ler Livros’, p, 269-271.

*² “Poucos acadêmicos creem que Platão tomava esse relato de modo literal. Ele é geralmente explicado como mito (isto é, uma espécie de faz-de-conta). Frequentemente, em seus escritos, a inabilidade de Platão para fornecer uma resposta satisfatória a uma questão difícil é seguida por um mito, o qual ele não insiste que seja tomado literalmente” (NASH, p. 88).

*³ “Demiurgo, do grego demiougos, significa literalmente ‘artesão, artífice’ (CHALITA, p. 55). Lembremo-nos daquela classe social de comerciantes que já vimos alhures. Platão vivia nessa sociedade, e usou uma figura comum ao povo para a instrução. É importante notar isso para mostrar que ele não falava de ‘demiurgo’ como um nome próprio, como se fosse o nome de um deus.

*⁴ Doutrina que estudaremos noutra oportunidade quando formos dissertar sobre Cristologia.

REFERÊNCIAS

ADLER, Mortimer J; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.

BRISSON, Luc. Platão_ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução e Apêndice de Maria Lacerda de Moura; Introdução de Alceu Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 88p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.

Sócrates

QUEM FOI SÓCRATES?

[para entender o contexto filosófico em que Sócrates disputa, clique aqui]

AS FONTES

É fato muito conhecido que não sabemos nada de Sócrates que provenha de suas mãos. Isso mesmo. Ele não nos outorgou nenhuma linha se quer e, “não obstante, está entre os que maior influência exerceram sobre o pensamento europeu” (GAARDER, p. 79). Chalita nos informa sobre as fontes que temos: “Tudo o que sabemos sobre a vida e o pensamento de Sócrates (470? – 399? a. C.) é proveniente dos comentários que seguiram suas ideias, pois ele não deixou nenhum escrito. Nossas principais fontes são Platão [...] e Xenofonte*¹ (431 – 350? a. C.), pensador ateniense que foi um grande admirador de Sócrates. Também conseguimos algumas informações sobre o filósofo a partir de Aristófanes (450? – 388? a. C.), escritor de teatro que satiriza os sofistas em suas comédias. Sócrates é personagem de uma de suas peças, As nuvens, mas aparece ali como uma caricatura, como se fosse um desatinado” (CHALITA, p. 46-47).

A fonte mais importante é Platão. Sócrates mesmo, segundo Platão na Apologia de Sócrates, lamentou e demonstrou como as representações de Aristófanes não deviam ser consideradas. O Sócrates de Aristófanes era um mágico, um ilusionista. Sócrates, por sua vez, se diz ignorante quanto a esses assuntos, não sabendo, nem mesmo se havia sapiência neles. Sócrates, para provar que aquilo não passava de um espantalho, apresentou os seus próprios ouvintes como testemunhas. Questionou-lhes qual deles poderia dizer que o viu fazer algo daquela estirpe (cf. o capítulo 3, PLATÃO).

Mas, um problema ocorre. “Os estudiosos debatem se a pessoa retratada nesses diálogos é o Sócrates real e histórico ou apenas uma personagem apreciada por intermédio de quem Platão expressa suas próprias ideias” (SPROUL, p. 32-33).

Platão, indubitavelmente, ‘desvirtua’ o Sócrates verdadeiro, ou seja, Platão que começou seus diálogos (escrevia por meio de diálogos, como veremos noutro artigo) relatando sobre disputas de Sócrates, passou a usá-lo como personagem para os demais diálogos que envolviam suas próprias ideias. Agora, quando é que termina Sócrates e começa Platão?*² Gaarder arremata a questão: “Quando Platão dá a palavra a Sócrates, não podemos afirmar com toda a certeza que foi Sócrates quem realmente disse tais palavras. Por isso não é fácil separar os ensinamentos de Sócrates dos de Platão. [...] Apesar disso, não é muito importante saber quem Sócrates ‘realmente foi’. É sobretudo a imagem que Platão pintou dele que inspira o pensamento ocidental há quase dois mil e quatrocentos anos” (GAARDER, p. 79).

A VIDA DO MESTRE

Sócrates nasceu e viveu toda a sua vida em Atenas. ““Sócrates era filho de Sofronisco, um escultor, e de Fanareta, uma parteira” (CHALITA, p. 47). Eles veio a nascer cerca de 470 a. C., ou seja, no final das Guerras Médicas. Morreu cerca de 399 a. C. Viveu, pois, no ‘século de Péricles’ e presenciou a queda de Atenas perante a liga do Peloponeso, de Esparta, na Guerra do Peloponeso.

Era casado e tinha filhos, como nos informa Will Durant, mas parece que sua vocação filosófica não lhe conferia sucesso como chefe da família: “Ele não era tão bem recebido em casa, pois não ligava para a mulher e os filhos; e do ponto de vista de Xantipa era um vadio imprestável que dava à família mais notoriedade do que pão [...]. No entanto, ela também o amava, e não se conformou ao vê-lo morrer, mesmo após 72 anos” (DURANT, p. 28).

E qual era a ocupação de Sócrates? Viveu longos anos, como observamos. E legaram-nos uma descrição de um homem ‘fofinho’. Durant, novamente, é uma fonte peremptória: “Como vivia o mestre, quase ninguém sabia. Ele nunca trabalhou e não pensava no amanhã. Comia quando seus discípulos lhe pediam a honra de tê-lo às suas mesas; devem ter gostado de sua companhia, porque ele apresentava todos os sinais de prosperidade fisiológica (DURANT, p. 28). Era, pois, um homem livre da Grécia ateniense, um ‘theta’.

O fato é que esse simpático ateniense era ovacionado por um grupo de seguidores. O que será que o fazia tão querido? Sabe-se que “salvara, correndo um grande risco, a vida de Alcibíades numa batalha; e sabia beber como um cavalheiro – sem medo e sem excesso. Não há dúvida, porém, de que o que mais apreciavam nele era a modéstia de sua sabedoria: ele não proclamava ter sabedoria, mas apenas procura-la com afeto. Era um amador da sabedoria, não um profissional” (DURANT, p. 28).

Sim, aqui estava um homem diferente dos filósofos de então. Os sofistas eram mestres, professores de filosofia, tidos como pessoas extremamente sabidas. Eles gostavam do apreço, e ganhavam a vida ensinando, principalmente a retórica, recebendo pomposas quantias, vivendo muito bem*³. “Mas Sócrates diferia dos sofistas num ponto muito importante. Ele não se considerava um sofistas, isto é, uma pessoa instruída, sábia. Ao contrário dos sofistas, ele não cobrava absolutamente nada por seus ensinamentos. Não, Sócrates se autodenominava filósofo, no sentido mais verdadeiro da palavra” (GAARDER, p. 82). Há algo a mais. Uma digressão.

Sabemos algo de seu dia a dia. Primeiro, claro, como um bom filósofo, ele refletia. Gaarder nos informa que “E ela era capaz de ficar horas parado, totalmente mergulhado em pensamentos” (GAARDER, p. 79)*⁴.

Mas ele tinha uma agenda muito famosa. “Sócrates percorria a cidade com frequência, dialogando com jovens e adultos nos espaços públicos. Essa atividade, aliás, era condizente com a cultura ateniense da época; afinal, a democracia se fundamentava justamente nos debates públicos” (CHALITA, p. 48). A ágora era, pois, a principal ‘sala de aula’. Era, inclusive, uma atividade pertinente às atividades filosóficas da época, envidadas pelos sofistas. Mas ele não se restringia às diferenças etárias. Gaarder afirma “Sócrates nasceu em Atenas e [...] ali passou toda a sua vida, sobretudo nas praças dos mercados e nas ruas, onde conversava com toda a sorte de pessoas.” (GAARDER, p. 79). Ou seja, Sócrates não recusava ensinar para qualquer classe social. Bastava, a ele, ser humano.

Agora, por que raios Sócrates ficava a dialogar na ágora? Ele não tinha nada para fazer? Vimos que a ociosidade foi proporcionada pelas atividades políticas da época. Mas, (já antecipando um pouco o assunto), embora Sócrates detivesse suas reflexões a assuntos sociais, morais e antropológicos, ele não quis envolver-se com política. Alceu Amoroso Lima nota que Sócrates dizia que fora instruído por uma voz divina a não se envolver com política, pois não fora feito para governar os cidadãos, e sim para instruí-los, argumentar com eles (PLATÃO, p. 15, cf. Capítulo XVIII).

Foram nessas conversas que Sócrates angariou fãs e inimigos ferrenhos. Veremos, a seguir, que tipo de diálogo ele fazia com os cidadãos. O fato é que ele demonstrava a ignorância de seus interlocutores e isso não era, frequentemente, agradável à vítima.

E a pergunta que fizemos permanece. Era, pois um boêmio ocioso que, na falta do que fazer, ficava a importunar os interessados políticos e cidadãos em geral de Atenas? Pareceu-nos que duas causas o levaram às atividades que exercia.

A primeira aponta Gaarder: “Sócrates não vivia pegando no pé das pessoas apenas por que queria atormentá-las. Havia qualquer coisa dentro dele que não lhe deixava outra saída senão esta. Ele sempre dizia que ouvia uma voz divina dentro de si” (GAARDER p. 81). A mesma voz divina que observamos acima, e que ele relata lhe guiar a vida desde criança, sugerindo mas não coagindo, lhe dizia ser seu dever instruir os cidadãos.

Mas, além disso, aconteceu um evento singular que o levou às atividades. Sócrates relata que Xenofonte, amigo seu de infância, certa feita fora ao oráculo de Delfos, e perguntou sobre o homem mais sábio da terra, ao que ouviu ser Sócrates (cf. PLATÃO, cap. V). Sócrates, modesto, como notamos acima, achou aquilo um absurdo. Mas o Oráculo de Delfos costumava falar em enigmas. Era preciso tentar entender o que o oráculo quis dizer*⁵. Então ele passou a procurar as pessoas tidas por sábias para, ao dialogar com elas, pudesse apresentar ao Oráculo um exemplo de alguém que era mais sábio que nosso famoso filósofo ateniense. Foi aos políticos e poetas, e a todos mais que julgavam-se sábios que ele encontrasse por ali.

É por isso, pois, que insistia em manter suas atividades filosóficas. Além da voz divina que lhe mostrava os seus deveres vocacionais, ele estava instigado para resolver o enigma do Oráculo.

Seja como for, tais aparições de Sócrates lhe granjearam, como dissemos, admiradores. Logo, como aconteciam com os sofistas em geral, ele ganha seguidores. Temos que dizer que ele é tão superior aos demais sofistas que até seus seguidores foram mais célebres. Durant, mais uma vez, tem que falar: “Formavam um grupo heterogêneo, aqueles jovens que se congregavam à sua roda e o ajudaram a criar a filosofia europeia. Havia jovens ricos, como Platão e Alcibíades, que se deleitavam com a sua análise satírica da democracia ateniense; havia socialistas como Antístenes, que gostavam da pobreza descuidada do mestre e a transforaram numa religião; havia, até, um ou dois anarquistas entre eles, como Arístipo, que sonhavam com um mundo em que não houvessem senhores nem escravos, e no qual todos fossem tão livres de preocupações como Sócrates. Todos os problemas que agitam a sociedade humana hoje, e fornecem a matéria-prima para o interminável debate da juventude, também agitavam aquele pequeno bando de pensadores e oradores, que achavam, tal como seu mestre, que a vida sem discurso seria indigna de um homem. Todas as escolas de pensamento social tiveram ali um representante, e, talvez, a sua origem” (DURANT, p. 27-28)*⁶.

Temos que notar que surgiram, dos seguidores de Sócrates (e, segundo muitos, do próprio Sócrates), escolas filosóficas distintas, até mesmo rivais. Por que será? É certo que muitos podiam ter ouvido errado, outros poderiam ter confundido seus próprios pensamentos com os do mestre, mas Gaarder nos fornece uma hipótese excelente: “Enquanto viveu já era visto como uma pessoa enigmática e logo depois de sua morte foi considerado o fundador das mais diversas correntes filosóficas. E justamente porque era tão enigmático e porque o que dizia podia ser interpretado de diversas formas é que correntes filosóficas tão diferentes puderam reivindica-lo como o precursor de seus princípios” (GAARDER, p. 79)

Sócrates, como já observamos, em certo sentido, era um sofista. Ele participa do mesmo projeto filosófico. Gaarder também nota isso: “Sócrates foi contemporâneo dos sofistas. Como eles, Sócrates também se ocupava das pessoas e da vida das pessoas, e não dos problemas dos filósofos naturais. Alguns séculos mais tarde, um filósofo romano – Cícero – disse que Sócrates havia trazido a filosofia do céu para a terra, transformado cidades e casas em sua morada e levado as pessoas a refletir sobre a vida e os costumes, sobre o bem e o mal” (GAARDER, p. 82). O mesmo Gaarder diz algo que faz muito sentido nesse contexto: “Sócrates dizia que a relva e as árvores do campo não podiam lhe ensinar nada” (GAARDER, p. 79), ou seja, ele, como os sofistas, abandonava as reflexões fenomenais, físicas e metafísicas. Quanto a elas, ele diria bem ao sabor sofista, conforme nos apresenta Durant: “Isso é muito bom, disse Sócrates; mas existe matéria infinitamente mais digna para os filósofos do que todas essas árvores e pedras e, mesmo, todas essas estrelas: existe a mente do homem. O que é o homem, e o que ele pode a vir se tornar?” (DURANT, p. 28).

Pretendemos fazer observações mais delongadas sobre essa questão, mas podemos outorga-los uma prolepse. Marx irá propor que a reflexão filosófica tanja a coisas úteis ao invés de discutir metafísica, teologia ou epistemologia. Comte não ficará muito pra trás quando considera a reflexão metafísica uma etapa superada da humanidade, que agora chegara à maturidade e pensava cientificamente. O problema é que pensar em ética e política não exclui a reflexão metafísica e epistemológica. Antes de fazê-lo, carece dessas disciplinas e nem mesmos os que as preterem conseguem evitar o tangê-las.

OS DIÁLOGOS SOCRÁTICOS

Chalita é muito pertinente para introduzir nosso novo assunto: “O instrumento adotado por Sócrates para o exercício de sua atividade filosófica foi o diálogo, dividindo em duas etapas sucessivas” (CHALITA, p. 47). As duas etapas são a ironia socrática e a maiêutica. Estudemos cada uma por sua vez:

IRONIA SOCRÁTICA

Duas citações relatam o método com extrema clareza: “Na primeira delas [das etapas], a que se chamou de ironia*⁷, o filósofo, insistindo em que nada conhece, leva o interlocutor a apresentar suas opiniões para, em seguida, envolve-lo na estrutura confusa de suas próprias afirmações, terminando por trazer à tona toda a ignorância desse interlocutor a respeito daquilo que até então acreditava ser a verdade [...] fazia perguntas ao interlocutor, supostamente desejando compreender o tema, a cada resposta, o filósofo encontrava uma falha no raciocínio da pessoa e formulava outras questões, até o interlocutor chega a uma contradição e demonstrar a sua ignorância” (CHALITA, p. 47-48).

Gaarder anuncia o método com igual perspicuidade: “Sócrates dava a impressão de ele próprio querer aprender com seu interlocutor. Ao ‘ensinar’, ele não assumia a posição de um professor tradicional. [...] Geralmente, no começo de uma conversa, Sócrates só fazia pergunta, como se não soubesse de nada. Durante a conversa, frequentemente conseguia levar seu interlocutor a ver os pontos fracos de suas próprias reflexões” (GAARDER, p. 80).

Em suma, Sócrates aproximava-se, pois, de um dito sabichão, e começava a questioná-lo sobre algum assunto, alguma questão específica que o dito cujo alegava saber. Então um raciocínio afiado inquiria o pretensioso pseudo-sábio com uma questão atrás da outra, até que esse tal não tivesse mais saída e tivesse que, contrariado, admitir sua ignorância. Agora, imaginem um orgulhoso e pomposo sofista, rodeado de seus fãs, ser reduzido a um ignorante perante os mesmos! E quanto aos políticos e poderosos que igualmente almejavam a fama e o prestígio público por pura vaidade ou para administrar os rumos do Estado para cuidarem exclusivamente de seus próprios umbigos? A ironia fê-lo obter seus inimigos. Gaarder, mais uma vez, torna a coisa muito lúcida: “E justamente porque fingia que não sabia de nada, Sócrates forçava as pessoas a usar a razão. Sócrates era capaz de se fingir ignorante, ou de mostrar-se mais tolo do que realmente era. Chamamos a isto de ironia socrática. Foi assim que ele conseguiu expor as fraquezas do pensamento dos atenienses. E isto podia acontecer bem no meio da praça do mercado, no meio de toda a gente. Um encontro com Sócrates podia significar expor-se ao ridículo, ao riso do grande público. Não é de espantar, portanto, que ele incomodasse e irritasse muitas pessoas, sobretudo os que detinham poder na sociedade” (GAARDER, p. 80).

Luc Brisson notou a estrutura lógica que Sócrates havia desenvolvido, antes que Aristóteles fundasse a disciplina: “...apresenta um desenvolvimento lógico determinado: quem responde defende uma teses; em seguida, Sócrates faz com que este que responde concorde com um dado número de proposições que contradizem a tese colocada anteriormente. E como o verdadeiro saber exige que se diga sempre a mesma coisa sobre os mesmos objetos, aquele que tem a respeito de um determinado objeto propostas contraditórias denuncia sua ignorância” (PRADEAU, p. 32). Sócrates, pois, argumenta de maneira lógica, demandando coerência da parte de seus interlocutores. A incoerência, a contradição, era justamente sua arma, ou melhor, seu desarme.

E, afinal, como é que se dava essa tal de maiêutica? Que tipo de perguntas Sócrates fazia e que irritava tanto a seus interlocutores? Sproul é bem resumido ao comentar sobre o assunto: “Sócrates foi persistente em sua busca de definições exatas, essenciais ao verdadeiro aprendizado e à comunicação precisa. [...] Antecipando-se ao Iluminismo, Sócrates usou um método analítico pelo qual examinava a lógica dos fatos. [...] Ele procurava os universais que se vislumbram do estudo dos particulares” (SPROUL, p. 33). Mas aqui já temos a essência do método. Ele demandava por definições exatas dos termos. As pessoas respondiam às suas questões com termos como virtude, justiça, piedade e afins, como panaceias. Mas esses termos precisam ser bem compreendidos e geralmente não eram.

Nash consegue elucidar a questão: “Em muitos dos seus primeiros escritos*⁸, Platão está interessado em encontrar a definição apropriada para termos importantes como justiça, piedade e virtude. Em Eutífron, Sócrates pede ao jovem Eutífron que defina o sentido de piedade. Em vez de dar uma definição, Eutífron fornece exemplos de piedade. Um ocidental contemporâneo na mesma situação poderia dar exemplo de piedade em termos de ir à igreja, ler a Bíblia, orar e ser um bom vizinho. Sócrates responde que não tinha pedido exemplos de obras de piedade; queria saber o que esses exemplos tinham em comum [...]. No curso da vida, entramos em contato com muitos exemplos de conceitos tal como o de justiça. Mas, em cada instância, haverá um elemento sem o qual o ato particular não seria um exemplo de justiça” (NASH, p. 69). Portanto, definir algo é diferente de dar um exemplo de alguém praticando algo. Tudo bem que o exercício da piedade consiste em ler a Bíblia, orar, ir à Igreja, praticar a caridade e afins, mas esses são atos de piedade. Dão uma ideia do que seria piedade, mas ainda o conceito não foi formulado. Há algo que subjaz a tudo isso, algum mínimo divisor comum. Era essa definição que os seus interlocutores não conseguiam encontrar para as questões que ele elaborava. Então tinham de admitir, como Jó, que falavam de coisas que não sabiam.

Durant expressa-se assim: “O que querem dizer com essas palavras abstratas com as quais resolvem tão facilmente os problemas da vida e da morte? [...] Certas pessoas que sofriam com esse ‘método socrático’, essa exigência de definições precisas, de pensamento claro e de análise exata, opunham-se a ele, dizendo que ele perguntava mais do que respondia e deixava a mente dos homens mais confusa do que antes” (DURANT, p. 28-29)*⁹. Chato? Claro. Mas extremamente necessário caso a discussão profunda fosse demandada. É preciso questionar, duvidar. Mas a atividade filosófica não termina aqui.

MAIÊUTICA

A crítica de que ele deixava as mentes mais confusas do que antes não é muito precisa. Na verdade ele as desiludia, mostrando que aquela sabedoria que julgam ter é onírica. Entretanto, não se detinham em escancarar a burrice dos que com ele dialogavam. Ele enredava aquele com quem conversava num estado de introspecção, onde encontraria, induzido por Sócrates, as respostas às questões, baseado em sua natureza racional. Chalita comenta sobre a etapa: “Na segunda fase do diálogo socrático, denominada maiêutica – ou ‘parto das ideias’ –, o interlocutor era levado a tentar elaborar as próprias ideias, ir ao encontro da própria alma e adquirir, a partir de então, uma existência autêntica e verdadeiramente original” (CHALITA, p. 48). Isso mesmo, ele se via como um parteiro. Tal imagem certamente é oriunda da profissão de sua mãe. Gaarder também elabora uma exposição: “Sócrates costumava comparar a atividade que exercia com a de uma parteira. [...] sua tarefa era ajudar as pessoas a ‘parir’ uma opinião própria, mais acertada, pois o verdadeiro conhecimento tem de vir de dentro e não pode ser obtido ‘espremendo-se’ os outros. Só o conhecimento que vem de dentro é capaz de revelar o verdadeiro discernimento. Deixe-me explicar melhor: a capacidade de dar à luz é uma característica natural. Da mesma forma, todas as pessoas podem entender as verdades filosóficas, bastando para isto usar a sua razão” (GAARDER, p. 80).

Assim, Sócrates, confiante de que todo homem, por ser racional, pode, por isso, chegar à verdade, bastando que por vias lógicas fosse lhe guiado os passos. Essa confiança na racionalidade humana está presente, também, em Adler, quando está falando da possibilidade de resolver discórdias: “Os seres humanos são animais racionais. A racionalidade é a fonte da capacidade de concordar. A animalidade e as imperfeições que ela imprime sobre a razão são a causa da maior parte das discórdias. Os seres humanos são criaturas passionais e preconceituosas. A linguagem que empregam na comunicação é imperfeita, obscurecida pela emoção e colorida pelo interesse próprio, além de pouco transparente ao pensamento. No entanto, dado que os seres humanos são racionais, tais obstáculos podem ser superados” (ADLER, p. 158).

Essa teoria, da maiêutica, será aproveitada por Platão e Agostinho, com suas respectivas adaptações aos seus sistemas.

Era essa confiança na racionalidade humana que fazia Sócrates pôr-se a dialogar com qualquer ser humano que encontrasse. Afinal, todos são racionais. Chalita, então, diz o seguinte: “Sócrates transmitia seus ensinamentos a qualquer homem, tivesse ele um interesse especial pelo debate filosófico ou não [...]. Por exemplo, por meio do diálogo, Sócrates teria levado um escravo – que normalmente era desprovido de qualquer instrução e considerado inferior em inteligência – à demonstração do Teorema de Pitágoras” (CHALITA, p. 48).

SÓ SEI QUE NADA SEI

Voltemos para o fato de que Sócrates queria compreender o que o Oráculo de Delfos queria dizer com o fato de ele ser o mais sábio homem que existia. Para começo de conversa, havia um bom número de homens ali mesmo, em Atenas, que Sócrates julgava serem muito mais conhecedores que ele. Mas, ao aplicar o método socrático, a ironia, a eles, percebeu que ostentavam saber de coisas que, na verdade, não sabiam. Se estavam conscientes de não saberem, não sabemos. O fato é que ornavam sua ignorância com termos não compreendidos e se gabavam de ter um conhecimento que ainda lhes era distante*¹⁰. Então Sócrates matou a charada. O que o fazia mais sábio que eles era a consciência da própria ignorância. Sproul elucida: “Sócrates estava convencido de que, para adquirir conhecimento, é preciso primeiro admitir a própria ignorância. Esse reconhecimento é o princípio do conhecimento, mas de forma alguma seu objetivo ou fim. É uma condição necessária para aprender”*¹¹ (SPROUL, p. 33).

Sproul toca num ponto importante. Muitos cientes da frase célebre de Sócrates, ‘só sei que nada sei’, vêm ali uma boa justificativa para sua idiotice, como um álibi; ou ainda fundamentam, nisso, seu desprezo pela filosofia. De fato, tal como Aristófanes, eles caricaturam o sábio de Atenas, como se fosse um sofista, no sentido pejorativo do termo. Tal constatação, antes, é o princípio do conhecimento, e não seu fim.

Tal é a essência que define um filósofo, conforme brilhantemente observa Gaarder: “Um filósofo sabe muito bem que, no fundo, ele sabe muito pouco. Justamente por isto ele vive tentando chegar ao verdadeiro conhecimento. Sócrates foi uma dessas raras pessoas [e] [...] o fato de saber tão pouco não o deixava em paz. Um filósofo, portanto, é uma pessoa que reconhece que há muita coisa além do que ele pode entender e vive atormentado por isto” (GAARDER, p. 83). Como, para o sofista, o objeto de interesse maior do filósofo é, seguindo o concelho da inscrição do templo onde estava o Oráculo de Delfos, ‘conhece-te a ti mesmo’, o filósofo deve deter-se à reflexão sobre si, à introspecção, conforme aponta Durant, que, inclusive, denomina de agnosticismo a fase inicial do filósofo: “... agnosticismo que era o ponto de partida de sua filosofia – ‘Só sei uma coisa, e é que nada sei’. A filosofia começa quando a pessoa aprende a duvidar – particularmente duvidar de suas próprias crenças preferidas, de seus dogmas e de seus axiomas. Quem sabe como essas crenças preferidas se tornaram certezas para nós, e se algum desejo secreto não as gerou, vestindo o desejo com o traje do pensamento?” (DURANT, p. 28). Notem suas palavras, a filosofia começa quando se aprende a duvidar. Ela não termina ali.

Gaarder também nota que é isso que difere um filósofo de uma pessoa comum: “... a humanidade está diante de questões importantes, para as quais não é fácil encontrar uma resposta adequada. E então abrem-se duas possibilidades: podemos simplesmente enganar a nós mesmos e ao resto do mundo como se soubéssemos de tudo o que vale a pena saber, ou então podemos simplesmente fechar os olhos para essas questões importantes e desistir para sempre de ir em frente. Isto divide a humanidade em duas partes. De um modo geral, as pessoas ou acham que estão cem por cento certas, ou então se mostram indiferentes” (GAARDER, p. 83). Sócrates, pois, via-se obrigado a despertar as pessoas desse, tomando as palavras de Kant, ‘sono dogmático’. E, de fato, não podemos confiar nem mesmo nas pessoas que estudam, como se fossem de fato interessados no saber. Tanto os sofistas de antigamente, quanto a maioria das pessoas que conhecemos e cursaram, estão cursando ou irão cursar um curso universitário não escapam desta acusação de Schopenhauer: “Quando observamos a quantidade e a variedade dos estabelecimentos de ensino e de aprendizado, assim como o grande número de alunos e professores, é possível acreditar que a espécie humana dá muita importância à instrução e à verdade. Entretanto, nesse caso, as aparências também enganam. Os professores ensinam para ganhar dinheiro e não se esforçam pela sabedoria, mas pelo crédito que ganham dando a impressão de possuí-la. E os alunos não aprendem para ganhar conhecimento e se instruir, mas para poder tagarelar e ganhar ares de importantes. A cada trinta anos, desponta no mundo uma nova geração, pessoas que não sabem nada e agora devoram os resultados do saber humano acumulado durantes milênios, de modo sumário e apressado, depois querem ser mais espertas do que todo o passado. É com esse objetivo que tal geração frequenta a universidade e se aferra aos livros [...] Quanto aos estudos feitos simplesmente para ganhar o pão de cada dia, nem os levei em conta” (SCHOPENHAUER, p. 17).

SÓCRATES EPISTEMÓLOGO

“Há quem diga que, em sua época, Sócrates foi o salvador da civilização ocidental” (SPROUL, p. 32). Vejamos o porquê.

Sócrates não se diferencia dos Sofistas apenas pelo fato de não ser um viajante vindo a Atenas, nem mesmo só por não cobrar por suas lições ou por saber que não sabia das coisas. Aliás, muitos diriam que nisso eram iguais a Sócrates. No entanto, aqui reside a grande distinção entre eles. E é de cunho epistemológico, se assim podemos dizer. Sproul sumariza: ““Para Sócrates, porém, ao contrário dos céticos, o conhecimento é possível, por meio do aprendizado” (SPROUL, p. 33). Os ‘céticos’ aqui seriam melhores retratados como ‘sofistas’.

Como vimos, os sofistas eram basicamente relativistas, i. é, eles não acreditavam na própria verdade, o objeto de desejo da filosofia, segundo Sócrates.

Uma demonstração peremptória da relação socrática com a sofística é esta: “’Não posso refutar-te, Sócrates’, disse Ágaton, ‘Suponhamos que o que dizes é verdade.’ ‘ Em vez disso, Ágaton, dize que não pode refutar a verdade, pois Sócrates é facilmente refutável’” (PLATÃO apud ADLER, p. 157). Ou seja, ele sabe que existe a verdade, e não gostava de ser identificado apenas como um retórico. A filosofia não é mera retórica, insistiu Sócrates. Tanto é que, no começo da Apologia de Sócrates, segundo Platão, a primeira coisa que ele faz é dizer, de certa forma, que não era um sofista*¹².

Ronald Nash nos lega um importante diálogo de Sócrates com o famoso Protágoras:

“Sócrates: ‘Então, você crê que a opinião de cada homem é tão boa como a de qualquer outra pessoa?’

Protágoras: ‘Tal é correto’.

Sócrates: ‘Como você ganha a vida?’

Protágoras: ‘Sou professor’.

Sócrates: ‘Acho isso meio confuso. Você admite que ganha dinheiro ensinando, mas eu não consigo imaginar que você possa ensinar alguém. Afinal, você admite que a opinião de cada pessoa é tão boa quanto a de qualquer outra. Isso significa que o que seus alunos crêem é tão bom como qualquer coisa que você possivelmente possa lhes ensinar. Uma vez que eles aprendam que cada pessoa é a medida de todas as coisas, que possível razão teriam para pagar por futuras aulas? Como será possível ensiná-los, tão logo aprendam que suas opiniões são tão verdadeiras como as suas?’” (PLATÃO apud NASH, p. 252).

Sujeitinho irritante, não? Pelo menos para os vigaristas, sim, sem dúvida!

Além disso, o grande mestre de Atenas nos ensina como lidar com todo e qualquer relativista em todas as épocas, independente de como ele venha a trajar sua epistemologia da covardia. Há dois testes peremptórios.

Num deles “Sócrates declara que a doutrina do homem-medida poderia parecer plausível até que alguém a submetesse ao teste da experiência” (NASH, p. 252). De todos os testes há um em especial que nos cativou muito. James W. Sire cita Robert Farrar Capon observando a impraticabilidade do niilismo, faz a seguinte observação: “O cético nunca é real. Lá ele permanece, coquetel em uma das mãos, braço esquerdo languidamente apoiado sobre a quina da lareira, dizendo a você que não tem certeza de coisa alguma, nem mesmo de sua própria existência. Eu lhe revelarei o meu método secreto de acabar com o ceticismo universal em quatro palavras. Sussurre para ele: ‘Sua braguilha está aberta’. Se ele acha o conhecimento tão impossível assim, por que ele sempre olha?” (CAPON apud SIRE, p. 127).

“Em outro argumento, Sócrates mostra a natureza logicamente autofrustrante da posição de Protágoras. Se Protágoras crê que a crença de cada pessoa é verdadeira, segue-se que cada cidadão de Atenas que creia que a teoria de Protágoras é falsa terá de estar correto” (NASH, p. 252). Desde então tal desconstrução da prepotência relativista ganha outros nomes, mas essencialmente é a mesma coisa.

Vejamos dois exemplos. Primeiro, Geisler e Turek dão-lhe o nome de ‘tática do Papa-léguas’: “Ao processo de confrontar uma afirmação falsa em si mesma com ela própria, damos o nome de ‘tática do Papa-léguas’, porque ela nos lembra as personagens de desenho animado Papa-léguas e Coiote. Como você deve se lembrar das sessões de desenho animados da TV, o único objetivo do Coiote é caçar o veloz Papa-léguas para transformá-lo em sua refeição. Mas o Papa-léguas é simplesmente rápido e esperto demais. Quando o Coiote está prestes a agarrá-lo, o Papa-léguas simplesmente para instantaneamente na beira do abismo, deixando que o Coiote passe de lado e fique temporariamente suspenso no ar, apoiado em nada. Tão logo o Coiote percebe que não tem um chão no qual se afirmar, cai verticalmente rumo ao fundo do vale e arrebenta-se todo” (GEISLER; TUREK, p. 39-40).

Já Ronald Nash ensina esse brilhante raciocínio socrático sob o nome de ‘absurdo auto-referencial’: “Uma importante aplicação dos princípio da não-contradição é a descoberta de posições que sofrem de um absurdo auto-referencial. Tal condição existe sempre que a aplicação de uma teoria a si mesma envolva uma pessoa em uma falsidade necessária ou em um absurdo lógico” (NASH, p. 218, cf. o resto da exposição nas páginas 218-223).

Portanto, existe a verdade. Por definição, pela lógica, temos que admiti-la. Sócrates é o pai de todas as refutações ao relativismo, em quaisquer das formas que ele aparece no decorrer da história.

Gaarder vê Sócrates como um racionalista: “Para Sócrates era importante encontrar um alicerce seguro para os nossos conhecimentos. Ele acreditava que este alicerce estava na razão humana. E porque acreditava muito na razão humana, Sócrates foi também um racionalista convicto” (GAARDER, p. 84). Temos que considerar a proposta nietzschiana de que, de repente, não haveria verdade mesmo, e lógica fosse uma forma humana de compreensão. Mas nesse caso, jamais saberíamos disso. Aliás, a própria ideia de saber já é estruturada conforme nossos padrões lógicos. Se a lógica e a verdade não fossem substantivos concretos, antes fossem abstratos, então estaríamos em sérios apuros. É claro que quando pensamos que isso é impossível pensamos segundo nossos padrões lógicos de pensamento. Mas como supor um padrão lógico diferente e superior? Supor isso é uma crença arbitrária, uma fuga para o mistério com o fim de fugir da verdade.

É nesse espírito que encerramos essa parte da exposição da filosofia de Sócrates com uma citação de Durant, onde Sócrates instrui a Crito, e que fundamentará nossos próximos passos: “Sê razoável, então, e não te preocupes se os professores de filosofia são bons ou ruins, mas pensa apenas na Filosofia propriamente dita. Tenta examiná-la bem e com sinceridade; e se ela for má, procura afastar dela todos os homens; mas se ela for o que acredito que é, segue-a e serve-a, e fica contente” (DURANT, p. 23). Sócrates, pois, considerava a filosofia como encontro com a verdade e isso teria benefícios existenciais e sociais. É o que veremos a seguir.

SOCRÁTES SOFISTA

Já vimos que Sócrates cria na verdade absoluta. Vimos também que ele dialogava com os cidadãos romanos em prol de instruí-los, valendo-se da ironia e da maiêutica. Mas ainda não tangemos aos principais assuntos da sofística, a ética e a sociologia. Para isso, pois, comecemos com a usada afirmação de Durant: “Apesar de tudo [das críticas que lhe faziam e fazem], ele legou à filosofia duas respostas muito precisas para dois de nosso mais difíceis problemas: qual o significado da virtude, e qual o melhor Estado?” (DURANT, p. 29).

ÉTICA

Evidentemente Sócrates percebeu o impasse ético que os sofistas abordaram. É certo que os mitos, os deuses dos gregos, não ofereciam uma teologia muito competente. E, no decorrer das décadas, severas críticas já haviam sido feitas à religião, ou, particularmente, à religião grega. Sócrates não queria endossar a fé religiosa politeísta dos gregos. Entendia essa fé como um regresso. “Ele tinha a sua fé religiosa: acreditava em um só Deus e tinha esperanças, como a sua modéstia, de que a morte não iria destruí-lo por completo; mas sabia que um código moral duradouro não poderia ser baseado numa teologia tão incerta assim. Se fosse possível construir um sistema de moralidade absolutamente independente da doutrina religiosa, válido tanto para os ateus quanto para os crentes, as teologias poderiam surgir e desaparecer sem descolar o cimento moral que faz de indivíduos voluntariosos os pacíficos cidadãos de uma comunidade” (DURANT, p. 29). Sócrates, pois, apesar de teísta, queria postular uma ética que não dependesse de Deus. Afinal, ela deveria valer tanto para os crentes quanto para os descrentes. Tanto para ele quanto para os terríveis sofistas.

Aqui a associação de verdade e o bem é a solução socrática. As pessoas praticam o mal porque não compreendem que ele é mal. Chalita assim compreende Sócrates: “Para o filósofo, conhecer a verdade teria como consequência inevitável agir bem; quanto aos maus atos, só seriam cometidos por ignorância. [...] Agir conforme o bem seria decorrência do conhecimento” (CHALITA, p. 48), e Gaarder confirma: “Só quem faz o que é certo – assim dizia Sócrates – pode se transformar num homem de verdade. Quando agimos erroneamente, isto acontece porque não sabemos como fazer melhor. Por isso é tão importante ampliar nosso conhecimentos” (GAARDER, p. 85).

Mas Sócrates não está falando de bem e mal no sentido estritamente moral*¹³. Ele fala de bem como aquilo que nos faz bem, seja material ou espiritualmente. ‘Mal’ é tomado nos mesmos termos. A sua proposta, pois, é que todo mundo age de um modo que acredita ser bom pra si. “Sócrates achava impossível alguém ser feliz se agisse contra suas próprias convicções. E aquele que sabe como se tornar uma pessoa feliz certamente tentará fazê-lo” (GAARDER, p.85). Portanto, se uma pessoa pratica determinado ato, no final das contas, ela o fez porque calculou que aquilo era a melhor coisa que ela poderia fazer para atingir a felicidade.

Felicidade, aliás, é discutida em termos de realização existencial, de identificação de si mesmo como homem. Alguém só é feliz quando consegue firmar-se como um verdadeiro ser humano. E só alcança esse objetivo quem busca a verdade. A busca da verdade é a busca do conhecimento. E a busca do conhecimento levará o homem à prática do que é bom pra ele de fato. “Ele percebeu que conhecimento e virtude são inseparáveis – tanto que a virtude poderia ser definida como o conhecimento correto. Pensar e agir corretamente podem ser distinguidos um do outro, mas jamais separados um do outro” (SPROUL, p. 32). É nesse contexto que outra célebre frase de Sócrates faz sentido. Ele diz, na Apologia, capítulo XXVI, que “uma vida não examinada não é digna de ser vivida”. Somente a vida filosófica poderia levar o homem à realização de si como homem, e, assim, à felicidade. Sem esse exame, o homem será sempre irrealizado.

Não dá pra não pensar em Jeremy Bentham, Stuart Mill e Moore nesse momento. Sócrates os precedeu e criou, já na antiguidade, segundo a interpretação de Durant, o utilitarismo: “Se fosse possível ensinar os homens a perceberem nitidamente seus verdadeiros interesses, a preverem os distantes resultados de seus atos, a criticarem e coordenarem seus desejos para que saíssem de um caos auto-esterilizados e atingissem uma harmonia proposicional e criativa, talvez isso proporcionasse ao homem instruído e sofisticado a moralidade que, nos iletrados, se apoia em preceitos reiterados e em um controle externo” (DURANT, p. 29).

Essa parece uma boa ética secular. Mas Nietzsche a destruirá definitivamente como veremos, fazendo, na verdade, um favor à causa que o bigodudo tanto odiava: à causa do teísmo. Protelemos.

Numa citação de Xenofonte a questão está mais relacionada com uma ontologia para a ética e a beleza que transcendam a mera sobrevivência humana. “A um tempo belas e boas são todas as ações justas e virtuosas. Os que as conhecem nada podem preferir-lhes. Os que não as conhecem não somente não podem praticá-las como, se o tentam, só cometem erros” (XENOFONTE apud CHALITA, p. 48). De fato, ao perceber que alguma coisa é boa, alguém irá correr ao seu encontro. O bem e o belo são intuitivamente desejados. Mas podem não ser percebidos. Pode haver engano quanto à identificação do que é bom. Talvez até mesmo a beleza seja desconhecida, ao menos em proporções maiores. O fato é que a identificação do que é certo e errado, belo ou feio, não seria definido como os sofistas pregavam. “Contrariamente ao sofistas, ele acreditava que a capacidade de distinguir entre o certe e o errado estava na razão, e não na sociedade” (GAARDER, p. 84). As pessoas, pois, de uma determinada sociedade podiam até mesmo divulgar e acreditar que algo ruim fosse bom. Mas isso seria apenas uma evidência de que se trata de uma civilização não muito esclarecida e, se apelássemos para a sua razão, com as perguntas certas, as levaríamos a admitir o que a moralidade objetiva, bem como a se conformar a ela.

Essas propostas filosóficas de Sócrates abrem espaço para muito debate filosófico concernente à antropologia filosófica. Para Sócrates, talvez antecipando Aristóteles, o homem seja predominantemente racional. Assim, volição e emoção se subordinam à razão. Sentimos e desejamos em virtude de nossa compreensão. Para Sócrates, pois, não se pode desejar algo apesar de compreendermos que nos é prejudicial. Se o desejamos seria porque, no final das contas, acreditamos que é o melhor pra nós naquele momento e até a longo prazo, mesmo que o ‘longo prazo’ não seja considerado. Mas Durant parece não creditar tal primazia à razão como faculdade da alma. Ele, como muitos outros no decorrer da história do pensamento, irão pensar no homem como volitivo e emocional também, como faculdades igualmente determinantes da alma humana, de modo que possamos desejar algo que sabemos ser errado. Pode ser uma questão biológica, por exemplo. Ainda assim Durant ressalta a importância do conhecimento filosófico para o caráter do homem: “O homem inteligente pode ter os mesmos impulsos violentos e anti-sociais do ignorante, mas o certo é que irá controla-los melhor e diminuir a frequência com que resvala para a imitação do animal” (DURANT, p. 29). É praticamente uma santificação por meio do conhecimento.

Mas Sócrates não estava exatamente interessado, como futuros utilitaristas, em que se planejassem leis, pensadas por filósofos, que correspondessem ao bem e obrigassem externamente os indivíduos. Para ele “a finalidade da vida é a felicidade, que estaria na capacidade do ser humano em estabelecer para si mesmo, por meio do saber, suas próprias leis e regras de conduta. Não seria essa, enfim, a condição fundamental do homem verdadeiramente livre?” (CHALITA, p. 49). Ou seja, segundo Chalita, o problema em uma imposição externa seria que os cidadãos não estariam cientes de que estariam fazendo o bem a si mesmos e, com isso, não poderiam estar felizes. O certo seria que fossem educados e instruídos para deduzir o que é certo e errado, em termos utilitários.

Para nós, o grande problema da proposta de Sócrates, afora o fato de que ele não parece dar um caráter concreto à ética, é que o filósofo estava plenamente confiante na capacidade de ‘professores’ induzindo os homens, e nos homens abstraindo corretamente. E se, por erro de raciocínio, os homens chegassem a conclusões erradas sobre o que lhes é melhor? E se não percebessem que o que elegeram como melhor fosse prejudicial, de maneira direta, para seu próximo?

Como falamos nas leis, podemos partir para o campo forense-político.

POLÍTICA

Já antecipamos a proposta. Quanto ao convívio em sociedade, “bastaria uma visão clara para garantir a paz, a ordem e a boa vontade” (DURANT, p. 30). Alceu Lima nota que “Sócrates nunca sonhou em organizar uma República que pudesse, pela rigidez de suas leis, como pretendeu Platão fazê-lo, dar a felicidade aos cidadão” (PLATÃO, p.15). Somente a educação filosófica para cada cidadão poderia propor um bom convívio entre eles. É por isso que Chalita abstrai o seguinte: “A procura pela verdade implica, para Sócrates, conseguir uma convivência honesta e digna entre os homens” (CHALITA, p. 48). E nesse sentido podemos concordar com Sócrates quando afirmava “o tempo todo que tudo o que fizera fora para o bem do Estado” (GAARDER p. 81). Homens insatisfeitos não poderiam seguir as leis de forma muito fiel, ao passo que homens cientes de que agir de tal ou tal forma era bom para eles seriam extremamente fiéis à lei e bons para o próximo.

Quanto à forma de governo, Sócrates alia-se aos sofistas que criticam a democracia e apreciam a aristocracia: “Não é uma superstição rasteira achar-se que a simples quantidade dará sabedoria? Ao contrário, não é do conhecimento de todos que os homens em multidões são mais tolos, mais violentos e mais cruéis do que separados e sozinhos?*¹⁴ [...] Como pode uma sociedade ser salva, ou ser forte, se não tiver à frente seus homens mais sábios?” (DURANT, p. 30).  Assim, aquela grande quantidade de cidadãos participando das assembleias, decidindo, por votos, o que lhes parecia bom, não era uma boa pedida. Afinal, não eram homens especializados, e estavam à mercê do ludibriar, da lábia sofista, da demagogia.

A MORTE DE SÓCRATES

Bom, como dissemos, Sócrates não fez apenas amigos e admiradores. Fez inimigos ferrenhos. Pessoas que julgavam-se sábias e que foram humilhadas em público. Propostas frustradas pelo afiado raciocínio socrático. Deuses ridicularizados por ele e seus discípulos. Era inevitável que a ditadura democrática, tirânica, lhe levasse à morte. Para piorar, segundo Sproul, “Um dos alunos de Sócrates, um homem chamado Alcíbíades, traiu os atenienses entregando segredos deles aos espartanos. Em consequência disso, Sócrates foi considerado mentor de traidores e levado a julgamento” (SPROUL, p. 33). Durant complementa o quadro: “Imagine a reação do partido popular em Atenas a esse evangelho aristocrático numa época em que a guerra parecia exigir silenciar todas as críticas, e em que a rica e letrada minoria tramava uma revolução?” (DURANT, p. 30). Sócrates era o líder intelectual da aristocracia. Não era bom que ficasse vivo. Agora, “calcule os sentimentos de Anito, o líder democrático cujo filho se tornara discípulo de Sócrates e, depois, voltara-se contra os deuses de seu pai e ria na cara do pai” (DURANT, p. 30).

Mas Anito, Meleto e Lícon*¹⁵ não levaram Sócrates ao tribunal especificamente por subversão. Na verdade, a confusão era justamente por conta, como vai desenvolvendo Sócrates no decorrer de sua Apologia registrada por Platão, de suas atividades filosóficas e dos inimigos que conseguira por conta delas. “Alguns cidadãos de Atenas, enfurecidos pela ironia que Sócrates não tinha medo de usar, acusaram-no oficialmente de impiedoso (por desrespeitar os deuses, a religião) e de induzir os jovens a se comportar de maneira imprópria” (CHALITA, p. 48).

Sócrates se recusava a parar de agir como filósofo. Eram deveres incumbidos por Deus (cf. a Apologia, cap. XVI). Acusavam Sócrates de corromper os jovens e de ateísmo, negando os deuses do estado e introduzindo entidades demoníacas (as quais corrompiam os jovens e os conduziam ao mesmo tipo de ateísmo). Tal acusação de cunho religioso levava o caso para o rei, que tinha o dever de defender a religião do Estado. O rei reuniu 501 jurados que, no final, decidiram pela morte de Sócrates por envenenamento: tomaria cicuta. Antes, Sócrates foi levado à prisão e fortemente trancafiado. Críton, amigo de Sócrates, interviu para que o prisioneiro fosse melhor tratado, e garantiu que ele não fugiria. Sócrates, pois, pôde conversar com seus amigos. Foi-lhe concedida “a chance de escapar da pena se renegasse suas ideias diante do tribunal, ao mesmo tempo alguns amigos arquitetaram um plano para que ele fugisse de Atenas. Entretanto, Sócrates não aceitou nenhuma das alternativas, ambas desonrosas do seu ponto de vista” (CHALITA, p. 48). Durant também comenta sobre as possibilidades de fuga: “Seus amigos dirigiram-se à prisão onde ele se achava e lhe ofereceram uma fuga fácil: haviam subornado todos os funcionários que se achavam entre ele e a liberdade*¹⁶. Ele se recusou. Estava com setenta anos de idade agora (399 a. C.); talvez achasse que estava na hora de morrer, e que nunca teria nova oportunidade de morrer de forma tão proveitosa” (DURANT, p.31). Se Sócrates fugisse seu pensamento e palavra morreriam; ao passo que, se morresse, viveriam e os juízes da posteridade poderiam olhar para seu exemplo e evitar o cometer injustiças. Sua fala teria sido esta: “Minha fuga seria a morte da minha palavra, a morte do meu pensamento. Conservando a vida, eu me tornaria indigno. Minha palavra, espalhada e amada, pode fazer algum bem. Não me peças que eu mate a minha palavra, outros juízes poderão se precaver contra a injustiça e outros inocentes poderão ser poupados. Seria covardia e crueldade não procurar salvá-los” (PLATÃO, p. 75). Era o único jeito, aos olhos de Sócrates, de atingir o sistema. Eis a morte, pois, de um grande mártir. Na presença de muitos de seus amigos*¹⁷, com uma calma assombrosa, tomou cicuta e morreu*¹⁸.

É legal observar o capítulo XXVIII da Apologia. Sócrates, conformado com a pena que levaria, põe-se a vaticinar (e diz que é próximo à morte que os homens vaticinam), e prognostica que em breve eles se arrependeriam do que fizeram, e a paz que queriam obter ao mata-lo, (obtendo-a, pois, de modo nada belo), lhes seria subtraída dentro em pouco. Os editores da edição da Saraiva observam, na nota 20, que, de fato, pouco tempo depois seus acusadores foram levados à juízo, e Meleto fora condenado à morte, ao passo que Anito fora exilado e Lícon suicidou-se; a Sócrates foi erigida uma estátua (PLATÃO, p.81)*¹⁹.

[conheça o mais célebre discípulo de Sócrates, Platão]

---------------------------------------------------

*¹ Moura fala que Xenofonte não é uma boa fonte. Em suma, seus argumentos são os seguintes: Han Ryner chama-o de grande mentiroso, pois atribui a Sócrates muitas atitudes que o livraria da cicuta, se ele consentisse com elas. Xenofonte que era apaixonado por guerras faz de Sócrates, o pacifista, um quase apologista da guerra.

Xenofonte também fala de Sócrates sacrificando aos deuses, o que Antístenes desmente.

Xenofonte, para demolir as leis de Atenas em prol das leis de Lacedemônia vale-se de Sócrates, assim como o fez Platão. Agem como se Sócrates demolisse apenas as leis vigentes, e não as que viriam.

Como Xenofonte é soldado, criou um Sócrates observador das leis. (cf. PLATÃO, p. 69-70).

*² Para dar um exemplo, tomemos Moura. Para ela, Sócrates entende que a reflexão filosófica deve ter cunho existencial, ético e antropológico ao invés de metafísico. Portanto, as afirmações metafísicas de Platão, atribuídas a Sócrates, são falsas. Sócrates “não se limitava a sonhar, porque preferia ficar na terra, aperfeiçoando os homens” (PLATÃO, p.60).

*³ “Esses sofistas eram ricos, vestiam-se luxuosamente, tinham maneiras finas, elegância que deslumbrava os moços, os quais lhe pagavam caro a aprendizagem bacharelesca das palavras banais e cintilantes” (PLATÃO, p. 61).

*⁴ Correndo o risco, arriscamo-nos a questionar se Sócrates não seria analfabeto. Afinal, com todo esse tempo de reflexão, por que raios ele não escreveu nada? Será que ele designou seus discípulos a registrar seus ensinamentos? Ou simplesmente não se achava bom o suficiente para outorgar-nos algo?

*⁵ Lendo a ‘Apologia de Sócrates’ escrita por Platão ficamos em dúvida quanto a essa questão. Às vezes ele parece perceber que, como o Oráculo teria falado da parte de Deus, não podia errar. Noutras oportunidades parecia estar disposto a demonstrar ao Oráculo que ele havia errado. Supomos que a resolução esteja no que dissemos no texto. Talvez o intuito de demonstrar que o Oráculo estava errado era para tentar desvendar o enigma daquela afirmação.

*⁶ Maria Lacerda Moura observa que “Sócrates procurou escrever no coração e na razão dos homens” (PLATÃO, p.61), de modo que não escreveu nada, e não nos legou nada, diretamente. Seus discípulos são quem o transmitem, embora todos o façam com alguma alteração, alguma transferência de si para o personagem. O problema com essa perspectiva de Moura é que ela afirma categoricamente que todos o deturparam, como se soubesse como ele de fato era. Como saber que todos o deturparam? Não seria possível que algum deles o tenha retratado com fidelidade? O testemunho de Platão, como vimos, é o mais aceito. Mas mesmo Platão começou a desenhar um Sócrates muito estranho, diferente, no decorrer dos seus escritos. Um Sócrates que contradizia o primeiro e que ninguém mais havia ouvido, nem mesmo algo parecido que pudesse ter sido interpretado por Platão.

*⁷ Kierkegaard publicou seu doutorado como ‘O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates’. Estamos morrendo de curiosidade para saber o que o dinamarquês tem a dizer sobre o assunto.

*⁸ Portanto, quando provavelmente ele ainda não ‘alterava Sócrates’.

*⁹ Vejam Trasímaco a reclamar: “Que loucura tomou conta de você, Sócrates? [...] Eu lhe digo que, se quiser saber o que é justiça, deve responder, e não perguntar, e não devia orgulhar-se de refutar os outros ...0 Pois existem muitos que sabem perguntar mas não sabem responder (336)” (Trasímaco, na República de Platão, apud DURANT, p. 35).

*¹⁰ Quem já leu, nem que seja algumas partes, de livros como ‘O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota’, do grande filósofo brasileiro da atualidade, Olavo de Carvalho; ou ‘A arte de escrever’, de Arthur Schopenhauer, verão bons pensadores denunciando os mesmos erros nas suas respectivas pátrias. Olavo observa que o brasileiro, principalmente a ‘classe falante’, vale-se de termos que mal compreende, além do próprio vocabulários escasso, que limita sua perspectiva teórica. Schopenhauer fala da prolixagem de idealistas alemães que omite o pouco conteúdo que têm a transmitir. Quem já os leu não pode deixar de perceber a semelhança de parte de suas empreitadas filosóficas. Quando formos escrever mais detidamente sobre filosofia da linguagem abordaremos o tema.

*¹¹ É interessante, a título de completude, observar como Gaarder, mais tarde, vai falar sobre a ideia do eterno e mutável, de Parmênides e Heráclito, virem a surgir no projeto sofista. Aqui, pois, uma prolepse do que veremos adiante: “Sócrates e os sofistas ocupavam-se de certa forma com a relação entre aquilo que, de um lado, é eterno e imutável, e aquilo que, de outro, ‘flui’. E tocavam nesse ponto quando se tratava da moral do homem e dos ideais ou virtudes da sociedade. De modo muito geral, os sofistas achavam que a questão sobre o que era certo ou errado modificava-se de cidade-Estado para cidade-Estado e de geração para geração. Para eles, portanto, essa questão de certo ou errado era ‘algo que fluia’. Sócrates não podia aceitar isto. Ele acreditava em regras ou normas eternas, que governavam o agir dos homens. Se usarmos apenas a nossa razão – dizia ele –, poderemos reconhecer todas essas normas imutáveis, pois a razão humana é precisamente algo eterno e imutável” (GAARDER, p. 97-98). Segundo essa interpretação, Sócrates estaria falando de algo concreto, e não apenas uma abstração humana como iremos propor no texto. Sócrates iria, pois, identificar o bem como algo concreto e eterno, ao passo que os sofistas o considerariam algo ‘fluido’, determinado pela sociedade.

*¹² O texto a qual nos referimos é o capítulo I. Em suma, ele ensina o seguinte: Sócrates começa sua defesa, perante os 501 avaliadores, desconstruindo uma armadilha psicológica que foi feita pelos seus acusadores. Disseram que eles teriam de ter cuidado pois Sócrates era hábil com as palavras, e poderia enganá-los. Em suma, acusaram-no de sofista. Sócrates observa que seria mais vergonhoso se ele, sem habilidade de falar, os desmentisse com fatos.  É como se ‘hábil no falar’ e alguém que está falando a verdade fossem coisas inconciliáveis.

Sócrates promete que não lhes daria um discurso pomposo, mas sim um discurso sincero, conforme as palavras lhe viessem à mente. Disse que era inconveniente valer-se de técnicas retóricas, em sua idade, como um jovem estudante da retórica grega. E, além disso, pediu paciência aos seus ouvintes, pois provavelmente discursaria de forma semelhante ao que fazia em seus discursos em público, pois era assim que costumava discursar, e nunca tinha comparecido a um tribunal.

A súplica de Sócrates é contra o ad hominem. Que não prestassem atenção ao modo de falar, mas ao que era dito, se era justo ou não.

*¹³ Aqui acreditamos que Chalita cometeu um erro na exposição: “Sendo um homem sem nenhum conhecimento especializado, deduz que sua sabedoria só poderia ser resultado da percepção que tinha da própria ignorância e, seguindo a indicação do deus Apolo, passa a questionar todo aquele se considerasse dotado de sabedoria” (CHALITA, p. 47). Gabriel Chalita inverteu a ordem. Ele, primeiro, questiona os que se consideravam dotados de sabedoria para concluir que ‘sua sabedoria só poderia ser resultado da percepção que tinha da própria ignorância’. Estamos certos disso, nesse caso, por termos lido o texto original, de Platão.

*¹⁴ Confira o interessante ensaio de Luiz Felipe Pondé, no livro ‘Guia Politicamente Incorreto da Filosofia’, intitulado “A mediocridade anda em bando, e a democracia ama os medíocres”, p. 47-54. Estamos protelando nossa investida sobre o assunto mais uma vez. Entretanto, certamente, Pondé será uma de nossas fontes que já podem ser antecipadas para quem quiser.

*¹⁵ Maria Lacerda de Moura nos informa:”Meleto, poeta trágico medíocre, era o mais encarniçado inimigo de Sócrates, o mais ativo, o motor da denúncia. Anito, curtidor e negociante de peles, era a bolsa, o prestígio, influente no governo popular, era o real inimigo do filósofo. Lícon, retórico, medíocre e desconhecido, é o terceiro comparsa necessário à acusação” (PLATÃO, p. 64). Sócrates estava plenamente consciente de que um representante de cada grupo dos desmascarados por ele é que ali se apresentavam para acusa-lo. Tudo isso pode ser observado, e.g., no capítulo IX e XVII.No capítulo XXIII, da segunda Parte, Sócrates diz acreditar que Meleto tenha ganho a causa por conta das influências de Anito e Lícon.

*¹⁶ Maria Lacerda de Moura nos informa que se tratava de Arístipo (precursor do anarquismo); Antístenes; Cebes; Símias e Ésquines (PLATÃO, p. 75).

*¹⁷ Moura nos informa que Platão não estava no momento da morte do mestre por encontrar-se doente (PLATÃO, p. 76).

*¹⁸ Há uma discussão muito grande sobre os últimos dizeres e atos de Sócrates.

*¹⁹ Alceu Amoroso Lima ao invés de dizer que Lícon suicidou-se, diz que ele sumiu da história; e quanto a Meleto e Anito só fala que foram ‘lapidados pela multidão’. A título de completude, vejam: “Dos acusadores de Sócrates, dois morreram, tempos depois, lapidados pela multidão, como caluniadores. Meleto e Anito. Quanto a Lícon, desapareceu da história, como os outros também. Graças à glória de sua vítima é que seus nomes ainda são relembrados pela posteridade” (PLATÃO, p. 10).

REFERÊNCIAS

ADLER, Mortimer J; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.

BRISSON, Luc. Platão_ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CARVALHO, Olavo de; BRASIL, Felipe Moura (org.). O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Rio de Janeiro: Record, 2013, 616p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

GEISLER, Norman L.; TUREK, Frank. Não Tenho Fé Suficiente Para Ser Ateu. Tradução de Emirson Justino. São Paulo: Editora Vida, 2006 424p.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução e Apêndice de Maria Lacerda de Moura; Introdução de Alceu Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011, 88p.

SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Organização, Prefácio, Notas e Tradução de Pedro Süssekind. Porto Alegre: L&PM, 2013, 152p.

SIRE, James W. O universo ao lado: um catálogo básico sobre cosmovisão. Tradução de Fernando Cristófalo. 4. Ed. São Paulo: Hagnos, 2009. 384 p.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.