Iremos,
agora, dissertar sobre o materialismo filosófico que, salvaguardando as nuances
diferenciadoras, pode ser chamado, também, de naturalismo filosófico. Aqui,
pois, materialismo deve ser diferenciado de materialismo moral; e naturalismo
filosófico deve ser diferenciado da atitude do biólogo e suas pesquisas. Com
tais ressalvas, podemos introduzir nosso assunto de forma mais apropriada.
Ronald
Nash observa que “antes de Albert Einstein e de outros cientistas responsáveis
pela revolução na física que levou à era nuclear, a ciência do século 19
explicava o universo como sendo uma coleção de átomos individuais que, em
combinações diversas, inventava tudo o que existia. [...] um tipo similar de
atomismo, simplista nos aspectos específicos, existia já na Grécia antiga
durante o tempo de Sócrates e Platão, sendo revivido e modificado pela escola
de filosofia conhecida como epicurista” (NASH, P. 45).
Exploraremos
os pensadores da antiguidade que refletiram em termos materialistas. São, tal
como Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito e Parmênides, filósofos da
natureza*1. Entretanto, são naturalistas no sentido especial que
mencionamos acima. Por isso, Nash assim comenta sobre eles: “A maior parte dos
filósofos que vieram antes de Sócrates, Platão e Aristóteles é descrita como
naturalista. [...] Tendiam a dizer, comparativamente, pouco sobre temas humanos
como conhecimento e ética. Uma das razões pelas quais eram chamados de
naturalistas é porque tais pensadores concentravam sua atenção na natureza em
vez de coloca-la nas questões humanas. [...] Os antigos pensadores gregos
geralmente pensavam que o mundo natural, ou universo físico, era a única
realidade existente. Uma das consequências disso foi sua negação da existência
de qualquer coisa fora dos limites do universo físico” (NASH, p. 45). A
propósito, Durant acredita que a filosofia natural teria de descambar-se em
materialismo mesmo, e elabora essas palavras resumindo o histórico da
cosmovisão na antiguidade: “A princípio, essa filosofia era física; olhava para
o mundo material e perguntava qual era o final e irredutível componente das
coisas. O resultado natural dessa linha de pensamento foi o materialismo de
Demócrito [...] Esta era uma das principais correntes da especulação grega;
ficou subterrânea durante algum tempo, na época de Platão, mas emergiu em
Epicuro [...] e tornou-se uma torrente de eloquência em Lucrécio” (DURANT, p.
26).
Por
isso, voltaremos, um bocado, no tempo, a começar pela época dos filósofos da
natureza, iniciando, pois, em Anaxágoras, e terminaremos em Lucrécio, no último
século antes do nascimento e ressurreição de Jesus Cristo e, também, o final da
República Romana (contexto que já trabalhamos historicamente). O método será
apresentar cada um dos pensadores com as informações que colhemos e, em
seguida, suas ideias nos ‘locis’ da filosofia, traçando um desenvolvimento
histórico do materialismo, dos precursores até à ideia do atomismo em si,
seguido, por fim, de uma avaliação. Vamos, pois, dar as boas-vindas a
Anaxágoras, Empédocles, Demócrito, Leucipo, Epicuro e Lucrécio!
ANAXÁGORAS
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Gaarder
ainda nos informa sobre algumas afirmações ‘perigosas’ (para aqueles tempos)
que ele fez: “Dentre outras coisas, ele disse que o Sol não era um deus, mas uma
massa incandescente, maior do que a península do Peloponeso. Anaxágoras
interessava-se muito por astronomia. Ele acreditava que todos os corpos
celestes eram feitos da mesma matéria que compunha a Terra. E chegou a esta
convicção depois de ter examinado um meteorito. Por isto seria de se pensar que
em outros planetas houvesse vida, dizia ele. Além disso, Anaxágoras explicou
que a Lua não possuía luz própria, mas que tirava seu brilho de Terra.
Finalmente, ele explicou como surgiam os eclipses" (GAARDER, p. 52). Sobre
os eclipses Durant também comenta: “Anaxágoras [...] parece ter dado uma
explicação correta dos eclipses solar e lunar” (DURANT, p. 67). E, além disso,
teria feito pesquisas biológicas também, chegando a opinar na antropologia:
“descobriu os processos de respiração nas plantas e nos peixes; e explicou a
inteligência do homem, atribuindo-a ao poder de manipulação que veio quando os
membros dianteiros ficaram liberados das tarefas de locomoção” (DURANT, p. 67).
Mas o
que nos interessa mais são suas elucubrações filosóficas, e são nelas que nos
demoraremos um pouco mais.
METAFÍSICA: A ARCHÉ
Na busca
pela ‘arché’, Anaxágoras inovou o ‘mercado das ideias’. Ele não optou por um
dos elementos que encontramos, como o fizeram Tales e Anaxímenes. Assim,
Gaarder está correto ao afirmar: “Ele também não aceitava a ideia de que terra,
ar, fogo ou água pudessem se transformar em ossos, pele ou cabelos” (GAARDER,
p. 51). Também não optou por algo tão ‘transcendente’ como Anaximandro.
“Anaxágoras prestou uma contribuição importante à era pré-socrática com uma
única modificação do pluralismo corpóreo. Ele achava que o mundo material é
composto de unidades eternas que chamou de ‘sementes’ (spermata)” (SPROUL,
p.26). Mas temos que ter cautela. Ele não era exatamente um atomista (no
sentido de postular uma partícula mínima indivisível). As ‘spermatas’ eram
perfeitamente divisíveis até ao infinito, como nos informa Osborne: “Anaxágoras
considerava que os elementos primeiros eram infinitamente divisíveis, de modo
que não existe limite para a pequenez de uma gota de água” (PRADEAU, p. 20).
Mas
cabia a Anaxágoras, pois, explicar como uma coisa se torna outra, ou seja,
explicar as mudanças. Entendemos que ele está propondo que todas as coisas são
compostas de partículas minúsculas, podemos chama-las de sementes, mas, como é
que essas sementes tornam-se uma coisa ou outra? Gaarder é muito límpido em sua
explicação: “Anaxágoras achava que a natureza era composta por uma infinidade
de partículas minúsculas, invisíveis a olho nu. Tudo pode ser dividido em
partes ainda menores, mas mesmo na menor das partes existe um pouco de tudo.
Assim, se pele e cabelo não podem surgir de alguma outra coisa, então eles
devem estar presentes também no leite que bebemos e nas comidas que comemos”
(GAARDER, p. 51). É isso mesmo que acabamos de ler! Tal como numa célula, que
contém todas as informações sobre nosso genótipo, em cada ‘semente’ temos
partes de tudo que existe. Isso explicaria, na mente do filósofo, como
ocorreriam as mudanças, conforme nos explica Osborne: “Um de seus objetivos [de
Anaxágoras] foi claramente dar uma explicação à mudança química que respeite o
velho ditado segundo o qual ‘nada vem do nada’. Anaxágoras explica que, em toda
mudança aparente, o material de origem, que parece puro, é na realidade uma
mistura, de maneira que, no material ao qual a mudança dá lugar, na realidade
essa mistura já estava presente [...] Anaxágoras sustenta que tudo, até o
depósito calcário deixado no fundo do copo, contém minúsculas combinações de
todos os tipos de materiais” (PRADEAU, p. 20). Portanto, parece que Anaxágoras
estaria ensinado que tudo que acontece é um rearranjo material. A filosofia
deste filósofo, pois, não nos parece muito clara e o que nos resta são
especulações.
O
conceito claro é que ‘spermatas’, pois, são partículas que têm um pouco de
todas as coisas, como conclui Gaarder: “Anaxágoras chamava estas partes
minúsculas, que traziam em si um pouco de tudo, de ‘sementes’ ou ‘gérmens’”
(GAARDER, p. 52). O que Anaxágoras propõe de inovador, de especial, é a ideia
de que, de repente, haveria uma única forma de matéria (nada tão etéreo quanto
a proposta de Anaximandro) que comporia todas as coisas.
METAFÍSICA: O MOVIMENTO
Já
sabemos como Anaxágoras pensa em relação à realidade. Mas falta uma explicação
para o movimento. Porque as coisas mudam e se movimentam? O que as faz
agregarem-se ou separarem-se? Ele também faz, pois, aqui, suas contribuições.
Gaarder, como lhe é peculiar, é muito claro na exposição: “Anaxágoras também
imaginou um tipo de força que seria responsável, por assim dizer, pela ordem e
pela criação de homens, animais, flores e árvores. A esta força ele deu o nome
de inteligência” (GAARDER, p. 52). Ou seja, relacionado à criação de todas as
coisas, ou melhor, à causa que fez as coisas surgirem de uma primeira mistura
(portanto, presume-se, como é natural dos filósofos da natureza, a eternidade
da matéria) ou ainda, em termos aristotélicos, a causa eficiente e formal do
mundo, está um princípio imaterial, não composto. É Osborne quem nos esclarece:
“A fim de explicar como o mundo nasceu de uma primeira mistura, Anaxágoras a
denomina o ‘Intelecto’, uma forma de inteligência ordenadora que é a única
realidade que não pode ser um composto. O ‘Intelecto’ parece igualmente designar
a inteligência inerente a cada coisa viva” (PRADEAU, p. 20).
Temos,
no entanto, que ponderar bem sobre esse conceito. Ele é inovador, em certo
sentido (podendo ser visto de alguma forma análoga em Heráclito), mas não chega
a ascender a ideias teístas, como nota Sproul: “Singular em Anaxágoras foi sua
ideia de que a realidade compõe-se não apenas de matéria mas também de mente.
Na busca de um princípio racional que organizasse e harmonizasse as sementes do
mundo material, ele desenvolveu seu conceito de nous. [...] Contudo, Anaxágoras
não preencheu seu conceito de nous com a ideia de um criador ou regente pessoal
do universo. Seu conceito era mais abstrato, de um poder ou força impessoal que
é o princípio teleológico (proposital) da realidade” (SPROUL, p. 26-27).
EMPÉDOCLES
Ele
nasceu em “Arigento, cidade localizada na Sicília, ilha hoje pertencente ao
território italiano” (CHALITA, p. 41). A data de seu nascimento é discutida.
Gaarder nos fala de 494-434 a. C. (GAARDER, p. 49); Durant nos diz que ele teria
falecido em 445 a. C. (DURANT, p. 67) e Chalita ainda arrisca 490-430 a. C.
(CHALITA, p. 41). O fato é que foi um contemporâneo de Anaxágoras. Tal como os
demais filósofos antigos, contribuiu para as ciências políticas e naturais.
Chalita nos informa que Empédocles “destacou-se na política como defensor da
democracia” (CHALITA, p.41). E Osborne nos fala de contribuições científicas e
até existenciais e morais (religiosas): “As obras de Empédocles reúnem análises
científicas (sobre a sensação e a respiração, por exemplo) e explicações
profundamente religiosas (sobre nosso lugar no mundo e os meios de obter nossa
salvação)” (PRADEAU, p. 29). É Durant, no entanto, quem mais nos informará
sobre suas contribuições científicas, encontrando nele o precursor da ideia de
seleção natural, futuramente defendida por Darwin: “Empédocles (fl. 445 a. C.
na Sicília) levou a um estágio mais avançado a ideia da evolução. Os órgão não
surgem intencionalmente, mas de uma seleção. A natureza faz muitas tentativas e
experimentos com organismos, combinando órgãos de várias formas; quando a
combinação atende às necessidades ambientais, o organismo sobrevive e perpetua
suas características; quando a combinação fracassa, o organismo é eliminado; à
medida que o tempo passa, os organismos se adaptam, de forma cada vez mais
enredade e com um sucesso cada vez maior, ao seu ambiente” (DURANT, p. 67).
Seu modo
de produção é a poesia, tal como o fez Parmênides, e. g.: “Assim como
Parmênides, Empédocles deixou suas ideias registradas na forma de poemas, um
denominado obre a natureza, e outro, Purificações” (CHALITA, p. 41).
Quanto a
seu projeto filosófico, Gaarder o aponta como o herói que pensador que ficaria
encarregado de quebrar a corrente cética que se segue ao impasse entre Heráclito
e Parmênides: “Fica a cargo de Empédocles (c. 494-434 a. C.) apontar o caminho
que tiraria a filosofia do impasse a que ela tinha chegado. Ele achava que
tanto Parmênides quanto Heráclito tinham razão numa de suas afirmações, mas
estavam totalmente enganados quanto à outra” (GAARDER, p. 49). Em seus próprios
termos, temos a exposição de Chalita de que “no primeiro [poema, ‘Sobre a
Natureza’] Empédocles diz pretender alcançar não uma verdade absoluta, mas uma
verdade (alétheia) proporcional à dimensão humana. Dentro dessa perspectiva,
não se pretendia mais o intelecto puro, mas uma razão clara, capaz de
interpretar as informações recebidas pelos sentidos” (CHALITA, p. 41).
Portanto, em certo sentido, ele irá concordar com Heráclito sobre a importância
do conhecimento obtido pelos sentidos. Mas não quer ignorar a razão, embora não
vá ficar com uma mera abstração teórica. Ele quer as duas coisas, razão e
sensação, conciliadas de alguma forma. Não podemos nos furtar à observação de
que sua afirmação de que produziria uma ‘verdade proporcional à dimensão humana
cheira a Protágoras e seu ‘homo mensura’. Quem sabe ele tenha inspirado o
futuro sofista?
METAFÍSICA
Gabriel
Chalita coloca Empédocles em consonância com a busca metafísica dos filósofos
naturais: “De forma semelhante aos primeiros pré-socráticos, vários dos quais
ele conhecia, Empédocles buscava uma resposta que explicasse o princípio de
todas as coisas” (CHALITA, p. 41).
Mas
Empédocles, conforme observa Gaarder, parte de pressupostos diferentes. Ele nota,
justamente, que os impasses a que chegou a filosofia era devido aos seus
predecessores terem argumentado sob pressupostos equivocados: “Para Empédocles,
a grande discordância estava no fato de que ambos os filósofos [Parmênides e
Heráclito] tinham assumido como ponto de partida o fato quase inquestionável de
que haveria apena um elemento básico. Se isto fosse verdade, o abismo entre o
que a razão nos diz e o que nossos sentidos percebem seria intransponível”
(GAARDER, p. 49). Portanto, Empédocles propõe uma mudança de paradigmas,
tomando por certo que “a água não pode se transformar num peixe, ou numa
borboleta. A água em si não pode se transformar” (GAARDER, p. 49). Empédocles
não deixa, com isso, de reconhecer os créditos dos que lhe antecederam, particularmente
de Parmênides e Heráclito: [...] Sob esse aspecto, Parmênides tinha razão
quando afirmava que nada se transforava. Ao mesmo tempo, Empédocles concordava
com Heráclito quando este dizia que devemos confiar no que dizem os nosso
sentidos. Precisamos acreditar no que vemos, e o que vemos é justamente o fato
de que a natureza está em constante transformação” (GAARDER, p. 49).
Na sua
elaboração doutrinária não podemos deixar de notar as influências de Tales,
Anaxímenes também. Chalita nos esclarece: “Segundo ele [Empédocles], o universo
seria composto pelas quatro substâncias, mais tarde chamadas de elementos: ar,
água, fogo e terra. Nenhum deles seria mais importante do que os demais. Cada
coisa seria definida de acordo com a proporção em que cada um dos quatro
estivesse presente em sua composição” (CHALITA, p. 41). A essas substâncias
(termo que, como informa-nos Chalita, posteriormente foi substituído por
‘elementos’) Empédocles também deu outro nome, conforme nos indica Gaarder:
“Empédocles acreditava que a natureza possuía ao todo quatro elementos básicos,
também chamados por ele de ‘raízes’” (GAARDER, p. 49).
Podemos
reforçar o que Chalita disse. Tudo que existe é composto desses quatro
elementos, e as diferenças estão na quantidade e disposição que cada um se
encontra: “Todas as transformações da natureza seriam resultado da combinação
desses quatro elementos, que, depois novamente se separavam um do outro. Pois
tudo consiste em terra, ar, fogo e água, só que em diferentes proporções de
mistura. Quando uma flor ou um animal morrem, esses quatro elementos volta a se
separar. Essas transformações podem ser percebidas por nós a olho nu [...]. O
que acontece é que esses quatro elementos diferentes simplesmente se combinam e
depois voltam a se separar para então se combinarem novamente” (GAARDER, p.
49-50). Aqui temos, pois, uma perspectiva inovadora, que desembocaria no
atomismo. Tudo é composto de partículas dos quatro elementos em proporções
diferentes. É na mistura desses elementos que as coisas diferentes surgem.
Realmente fantástico! Assim, Empédocles salvaria os fenômenos, afirmando que,
de fato, as coisas mudam e transformam-se em outras coisas. Mas, com isso, ele
não precisaria lidar com o problema da transformação apontado por Parmênides
pois, de fato, as coisas em si não mudavam. Havia algo eterno e imutável que
eram as partículas dos quatro elementos que compunham os objetos.
O mesmo
Jostein Gaarder nos dá uma ilustração brilhante: “Talvez possamos fazer aqui
uma comparação com o trabalho de um pintor. Se ele tiver á sua disposição
apenas uma cor – o vermelho, por exemplo –, não poderá pintar árvores verdes.
Mas se ele estiver amarelo, vermelho, azul e preto, então poderá criar centenas
de cores diferentes, porque poderá combinar as cores em diferentes proporções.
Um exemplo do que ocorre na cozinha nos mostra a mesma coisa. Se eu tiver
apenas farinha, terei de ser mágico para fazer dela um bolo. Mas se eu tiver
ovos, farinha, leite e açúcar, poderei assar diferentes bolos a partir desses
quatro elementos básicos” (GAARDER, p. 50).
Gabriel
Chalita nos lembra que essa ideia irá perpassar os séculos e será plenamente
contestada apenas na modernidade: “[Empédocles] propôs a doutrina das
substâncias indestrutíveis que mais tarde se tornaria conhecida como a teoria
dos quatro elementos, aceita até o século XVIII quando o cientista francês
Lavoisier (1743-1794) demonstrou a existência dos elementos químicos, tal como
são admitidos atualmente” (CHALITA, p. 41). Portanto, em termos empedóclicos é
que muitos filósofos irão raciocinar (e.g. na Antiguidade: Platão e
Aristóteles).
MOVIMENTO
Empédocles,
claro, também teria de lidar com a questão do movimento. Afinal, o que
proporcionaria as mudanças nas coisas? Qual seria a causa eficiente (e formal)
que tiraria o cosmos da inércia? Sproul nos informa que “isso levou pensadores
posteriores a procurar por um quinto elemento, uma ‘quinta essência’ que unisse
aos quatro, o que deu origem à palavra quintessência” (SPROUL, p. 26). Mas não
é essa, exatamente, a proposta de Empédocles.
Gaarder
simplifica a questão: “o que faz com que os elementos se combinem para dar
origem a uma nova vida? E o que é responsável pelo fato de uma mistura – uma
flor, por exemplo – voltar a se desintegrar? Empédocles dizia que na natureza
atuavam duas forças, por ele chamadas de amor e de disputa. O que une as coisas
é o amor; o que as separa é a disputa. Empédocles diferencia, portanto,
elemento e força” (GAARDER, p. 50). Outros pensadores chamam a força
desagregadora de ódio. Chalita complementa o entendimento de Empédocles sobre
ela: “A reunião e a separação dos elementos se daria através do amor e do ódio,
forças em ação no movimento cósmico formador de tudo o que existe. O amor
agiria na reunião e harmonização dos elementos, e o ódio os colocaria em
desacordo, e esse processo seria interminável, ora predominando uma força, ora
a outra” (CHALITA, p. 42). Elas, pois, criam tudo que existe (particularmente o
amor). É por isso que Sproul diz: “O princípio que governa a harmonia é o amor,
que ‘faz o mundo andar’” (SPROUL, p. 26). Além disso, o fazem num processo
interminável, incessante. É fácil, pois, ver como ele logo concebeu a seleção
natural.
Catherine
Osborne fala de implicações éticas por detrás desse conceito metafísico,
incluindo uma descrição espiritual negligenciada pelos demais comentaristas: “
A alternância do ‘amor’ e do ‘ódio’ não é somente uma metáfora. Em Empédocles,
os ‘elementos’ são também deuses ou espíritos (daimones), que experimentam a
atração e a repulsão uns pelos outros, ou seja, que amam ou odeiam. Uma
passagem célebre descreve os espíritos exilados longe do deus e condenados a
errar pelo mundo, encarnados em diferentes meios elementares, durante trinta
mil temporadas. Esse exílio é a punição de um crime, talvez o assassinato. Esso
está de acordo com a maneira pela qual Empédocles condena o sacrifício e o
consumo de carne, considerados como pecados, porque os animais são reencarnação
de entes queridos” (PRADEAU, p. 28). Portanto, parece que Empédocles concebia a
atração e repulsa nos elementos graças aos enredos e dramas espirituais. Nesse
sentido, sente-se, ainda, o aroma mitológico em suas cogitações.
Mas,
como foi dito, mais uma de suas contribuições excepcionais para o pensamento é
a distinção (análoga à feita por Anaxágoras) entre os elementos e as forças
naturais que atuam sobre eles. Gaarder nota a atualidade do conceito: “Até hoje
a ciência estabelece uma diferença entre elemento básico e forças naturais. A
ciência moderna acredita poder explicar todos os processos da natureza através
de uma interação entre os diferentes elementos básicos e algumas poucas forças
naturais” (GAARDER, p. 51).
EPISTEMOLOGIA
Jostein
Gaarder, com uma completude admirável, ainda nota reflexões de cunho
epistemológico: “Empédocles também refletiu um pouco sobre a questão de saber o
que ocorre quando percebemos alguma coisa. [...] Empédocles acreditava que,
como todas as outras coisas da natureza, também nossos olhos são compostos de
terra, ar, fogo e água. Assim, a terra contida em meus olhos perceberia o
componente terra no objeto visto; o ar, o componente ar; o fogo, o componente
fogo; e a água, o componente água. Se faltasse aos olhos um desses elementos,
eu não poderia enxergar a natureza em sua totalidade” (GAARDER, p. 51). É interessante
que se note, a seguir, a semelhança desse postulado com as concepções
epistêmicas de Epicuro.
ATOMISTAS
Finalmente
nos encontraremos com os atomistas propriamente ditos. Aqui, Morel nos faz
notar que se trata de uma cosmovisão completa: “Um e outro sustentam que os
componentes últimos da matéria são corpúsculos indivisíveis, em movimento num
vazio infinito. [...] Tomado literalmente, o atomismo é, portanto, em primeiro
lugar, uma doutrina física. No entanto, seus defensores desenvolvem também teses
relativas à teoria do conhecimento e à ética. A teoria dos átomos e do vazio é,
por conseguinte, o núcleo de um pensamento que tem como vocação dar conta de
todos os aspectos do real e da existência humana” (PRADEAU, p. 74). Ou seja,
inicialmente pode versar sobre física e metafísica, mas há implicações éticas e
epistemológicas sendo discutidas e, portanto, temos, nesses pensadores, todo um
sistema conceitual que fundamentará muitos pensadores em suas cosmovisões
ateístas.
LEUCIPO E DEMÓCRITO
Gaarder considera
Demócrito “o último grande filósofo da natureza” (GAARDER, p. 57). Em certo
sentido, podemos concordar com ele, visto que Epicuro irá desenvolver
preponderantes reflexões ético-existenciais. Mas, como veremos, Epicuro também
elaborou reflexões físicas que lhe poderiam outorgar o título supra referido.
Segundo Gaarder, Demócrito teria vivido mais ou menos entre 460-370 (data que
Chalita, Durant e Nash concordam) e, portanto, era um contemporâneo de Sócrates
e Platão! Gaarder nos informa que Demócrito “era natural da cidade portuária de
Abdera, na costa norte do mar Egeu” (GAARDER, p. 57). Durant ainda completa a
informação dizendo-nos que se tratava da Trácia (DURANT, p. 67).
Mas não
podemos nos esquecer de outro pensador que precedeu Demócrito, pois Nash
associa os dois como baluartes do atomismo antigo: “Os dois nomes associados ao
atomismo grego antigo são os de Leucipo (490-430 a. C.) e Demócrito” (NASH, p.
46). Vejam o que Pierre-Marie Morel diz sobre Leucipo: “Demócrito de Abdera
encarnou o primeiro atomismo, a quem é preciso associar também Leucipo [...]
que foi provavelmente seu mestre, mas cuja contribuição doutrinária é difícil
de circunscrever” (PRADEAU, p. 74). Isso mesmo, talvez seja Leucipo que tenha
começado com todo o projeto atomista. Entretanto, não conhecemos muito sobre
seus escritos. A propósito, nisso também Morel nos é útil: “Conhecemos a
filosofia dos primeiros atomistas a partir de testemunhos antigos, dentre os
quais alguns resgatam alguns fragmentos que, na maioria das vezes, dizem
respeito à moral” (PRADEAU, p. 74).
Bom,
embora seja Demócrito o responsabilizado por conceber o atomismo, ele não foi
muito considerado em sua época e, aparentemente nem mesmo reconhecido pelos
seus devedores: “Os princípios da filosofia natural epicurista decorrem
diretamente do atomismo abderiano. Sob a inspiração de Epicuro [...] o
atomismo, tal como o tinha definido Demócrito, gozou de uma sorte tanto mais
inesperada, que Platão (428-348 a. C.) não cita Demócrito em lugar nenhum e
Aristóteles (384-322 a. C.) formula contra ele críticas radicais. Epicuro
dirige, por sua vez, fortes objeções contra o Abderiano, mas conserva o
essencial de sua teoria dos átomos” (PRADEAU, p. 74). Portanto, Demócrito fora
ignorado por Platão, que viveu mais ou menos na mesma época que ele, e foi ser
lembrado de modo não muito agradável por Aristóteles e Epicuro. De certo, um
pensador negligenciado, não?
METAFÍSICA
Como
materialista, pois, Demócrito acredita que tudo que existe, em suma, é a
matéria, ou melhor, os átomos. Gaarder, com sua exímia habilidade didática,
sintetiza o assunto nas seguintes palavras: “Demócrito concordava com seus
antecessores num ponto: as transformações que se podiam observar na natureza
não significavam que algo realmente ‘se transformava’. Ele presumiu, então, que
todas as coisas eram constituídas por uma infinidade de pedrinhas minúsculas,
invisíveis, cada uma delas sendo eterna e imutável. A estas unidades mínimas
Demócrito deu o nome de átomos. A palavra ‘átomo’ significa ‘indivisível’. Para
Demócrito era muito importante estabelecer que as unidades constituintes de
todas as coisas não podiam ser divididas em unidades ainda menores. Isto porque
se os átomos também fossem passíveis de desintegração e pudessem ser divididos
em unidades ainda menores, a natureza acabaria por se diluir totalmente”
(GAARDER, p. 57). Portanto aqui já temos seu distanciamento de Anaxágoras.
Portanto, o átomo, além de “fisicamente indivisível, [...] é sem partes
separáveis” (PRADEAU, p. 75).
Mas a
realidade não se restringe a átomos. Há espaços entre os átomos, onde, pois,
não há ‘matéria’ ou melhor, onde não há ‘ser’. Assim, Morel nota que Demócrito
está subvertendo Parmênides: “Contra o monismo de Parmênides [...] e dos
eleatas em geral, Demócrito quer dar conta do movimento, o que o leva a colocar
a existência do vazio [...], intervalo ilimitado necessário ao movimento dos
átomos. Assim, o ser dos átomos ou ‘algo’ [...] se opõe ao vazio entendido como
não ser ou ‘não algo’” (PRADEAU, p. 75). Portanto, parece-nos que Demócrito
está propondo uma diferença ontológica entre ‘nada’ e ‘não-ser’, ou melhor,
entre vazio e ‘não-ser’. Podemos até concordar que ‘não-ser’ é algo
inconcebível, mas o vazio é uma ideia perfeitamente compreensível.
Não o
coloquemos, entretanto, como um inimigo de Parmênides pois, como nota Gaarder,
sua doutrina é condizente com proposições do eleata: “... as ‘pedrinhas’
constituintes da natureza tinham que ser eternas, pois nada pode surgir do
nada. Neste ponto, Demócrito concordava com Parmênides e com os eleatas. Para
ele, os átomos eram unidades firmes e sólidas” (GAARDER, p. 57). Portanto, tal
como acontece com Empédocles, concorda-se tanto com Parmênides, no sentido de
que as coisas não mudam de fato, quanto com Heráclito, no sentido de que as
coisas realmente mudam (quando tudo que está havendo é uma recombinação dos
átomos).
Em suma,
“segundo Demócrito, a verdade sobre o universo físico pode ser resumida em duas
palavras: átomos e vazio. Tudo no universo é resultado de átomos
qualitativamente indistintos, movendo-se ao redor do universo, colidindo com
outros átomos, unindo-se brevemente com outros átomos” (NASH, p. 47). Esse é o
mundo materialista de Demócrito. Vamos explorá-lo um pouco melhor.
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Primeiro,
discutamos mais alguns detalhes dos átomos. Já sabemos que são indivisíveis e
sem partes, além de eternos e imutáveis. Gaarder amplia dizendo que “só não
podiam ser iguais, pois se todos os átomos fossem iguais não haveria explicação
para o fato de eles se combinarem para formar de papoulas a oliveiras, do pelo
de um bode ao cabelo humano. Demócrito achava que existia na natureza uma
infinidade de átomos diferentes: alguns arredondados e lisos, outros
irregulares e retorcidos [...] combinados para dar origem a corpos os mais
diversos” (GAARDER, p. 57). Portanto, acrescentamos que os átomos são de uma
infinidade muito grande de formas. Logo, somado aos movimentos diversos esse
fenômeno iria produzir todo tipo de coisa que existe, como vai reforçar Morel:
“A partir desse par de princípios, os átomos e o vazio, os atomistas tinham em
vista uma combinação ilimitada, capaz de dar conta de todas as modificações dos
corpos compostos. Seus princípios são muitos simples: os átomos são ilimitados
em número e se movem incessantemente e em todos os sentidos no vazio; eles
possuem um número ilimitado de formas; eles constituem os corpos compostos por
simples agregação e as diferenças das formas atômicas determinam as
propriedades dos compostos” (PRADEAU, p. 75).
Há
espaço para reflexões cosmológicas nas elucubrações democritianas. Em suma,
“Existe, ou existiu, ou existirá um número infinito de mundos; a todo instante,
há planetas colidindo e morrendo, e novos mundos estão surgindo do caos, graças
à agregação seletiva de átomos de tamanho e forma semelhantes. Não há um plano;
o universo é uma máquina” (DURANT, p. 67). Esse é o conceito básico. Mas
Gaarder, Osborne e Morel fazem mais alguns comentários.
Quanto a
não haver plano algum no mundo, Gaarder amplia: “Demócrito não acreditava numa
‘força’ ou numa ‘inteligência’ que pudessem intervir nos processos naturais. As
únicas coisas que existem são os átomos e o vácuo, dizia ele. E como ele só
acreditava no ‘material’, nós o chamamos de materialista. Por detrás do
movimento dos átomos, portanto, não havia determinada ‘intenção’. Mas isto não
significa que tudo o que acontece é um ‘acaso’, pois tudo é regido pelas
inalteráveis leis da natureza. Demócrito acreditava que tudo o que acontece tem
uma causa natural” (GAARDER, p. 59). Essas ‘causas naturais’ que movem o mundo
são chamadas por Morel de Necessidades.
Observemos
que as movimentações atômicas, causadas por leis naturais, constroem e diluem
das menores coisas às maiores no universo. Portanto, de uma formiga a planetas,
temos a causa oriunda das movimentações atômicas. Morel, pois, nos diz que,
segundo Demócrito, “os mundos são em número ilimitado e nascem ou morrem sob o
efeito unicamente dos movimentos atômicos. No plano cosmogônico e cosmológico,
os atomistas pleiteiam, portanto, uma imanência radical: nenhuma inteligência
organizadora, nenhuma providência é convocada para justificar a existência dos
mundos. Demócrito julga que um único princípio está na origem de todas as
coisas: a Necessidade” (PRADEAU, p. 75-76).
Osborne
nos conta que, para Demócrito, “um turbilhão faz com que estruturas cósmicas se
formem em alguns lugares do espaço: não simplesmente para formar esse mundo
aqui, mas uma multidão de mundos possíveis. Algumas dessas proposições foram
retomadas pelos epicuristas na época helenística e inspiraram tanto cientistas
quanto filósofos no início da Modernidade” (PRADEAU, p. 20). Há, portanto, numa
agremiação enorme de átomos, um turbilhão que cria os mundos nos espaços
vazios. Eis a doutrina da ‘criação’ conforme a concebe os atomistas. Tudo não
passa de um rearranjo dos átomos, mediante leis naturais.
Na
antropologia filosófica Demócrito também fornece sua contribuição (que, aliás,
será tão bem utilizada por Epicuro), conforme nos notifica Gaarder: “Mas o que
acontece com a consciência? Está aí uma coisa que não pode ser composta de
átomos, quer dizer, de ‘coisa’ materiais, certo? Errado. Demócrito acreditava
que a alma era composta por alguns átomos particularmente arredondados e lisos,
os ‘átomos da alma’. Quando uma pessoa morre, os átomos de sua alma espalham-se
para todas as direções e podem se agregar a outra alma, no momento mesmo em que
esta é formada. Isto significa que o homem não possui uma alma imortal. E este
é um pensamento compartilhado por muitas pessoas em nossos dias. Como
Demócrito, elas acreditam eu a alma está intimamente relacionada ao cérebro e
que não podemos possuir qualquer forma de consciência quando o cérebro deixa de
funcionar e degenera” (GAARDER, p. 59). Aquilo a que denominamos alma, pois,
não passaria de fenômenos mentais completamente dependentes e causados pelo
cérebro. Sem cérebro, sem ‘alma’*2.
Gaarder
é, ainda, sagaz ao observar que em essência a doutrina de Demócrito ainda rege
a pesquisa científica contemporânea: “Hoje em dia podemos dizer que a teoria
atômica de Demócrito estava quase perfeita. De fato, a natureza é composta de
diferentes átomos, que se ligam a outros para depois se separarem novamente. Um
átomo de hidrogênio presente numa célula da pontinha do meu nariz pode ter
pertencido um dia à tromba de um elefante. [...] Hoje em dia, porém, a ciência
descobriu que os átomos podem ser divididos em partículas ainda menores, as
‘partículas elementares’. São elas os prótons, nêutrons e elétrons. E talvez
estas partículas também possam ser dividas em outras, menores ainda. Mas os
físicos são unânimes em achar que em alguma parte deve haver um limite para
esta divisão. Deve haver as chamadas partículas mínimas, a partir das quais
toda a natureza se constrói. Demócrito não teve acesso aos aparelhos
eletrônicos de nossa época. Na verdade, sua única ferramenta foi a sua razão”
(GAARDER, p. 58-59).
EPISTEMOLOGIA
Talvez a
divergência mais gritante entre Demócrito e Epicuro esteja no campo da
epistemologia. O conceito básico não difere muito, e podemos ver algo de
Empédocles presente. Durant, de modo rápido, explica a ideia da seguinte forma:
“A percepção se deve à expulsão de átomos do objeto para o órgão dos sentidos”
(DURANT, p. 67), ao passo que Gaarder amplia dizendo que, “para Demócrito, a
teoria atômica explicava também nossas percepções sensoriais. Quando percebemos
alguma coisa, isto se deve ao movimento dos átomos no espaço. Quando vejo a
Lua, isto acontece porque os ‘átomos da Lua’ tocam os meus olhos” (GAARDER, p.
59). Mas, aqui cessam-se as semelhanças.
De forma
resumida, peguemos as seguintes palavras de Morel: “Demócrito afirma, de fato,
que somente existem realmente, ou como verdade, os átomos e o vazio, tudo mais
– e principalmente as propriedades perceptíveis dos compostos – é apenas o
produto das nossas crenças ou das nossas convenções” (PRADEAU, p. 76-77), ou
seja, em outras palavras, “toda qualidade é uma ilusão; é a maneira como certas
configurações quantitativamente diferentes de átomos parecem para nós” (NASH,
p. 47).
Bom,
porque isso acontece? “Demócrito distinguia entre o mundo como os humanos o
percebem e o mundo como realmente é. Para Demócrito, qualquer coisa que
percebemos é uma ilusão. Para cada observador, há uma aparência diferente”
(NASH, p. 52). Ou seja, uma coisa é o que vemos, outra é o que o mundo
realmente é. E o que o mundo realmente é? Como já fora observado, ‘átomos e
vazio’. E é justamente na concepção dos átomos que se encontra a distinção
entre o que percebemos e o que realmente é. Ainda Nash nos informa que “os
átomos, é preciso entender, não teriam propriedades como cor, gosto ou odor;
não seriam, também, frios, azedos ou doces. [...] Os atomistas explicavam tais
propriedades como sendo as maneiras das coisas parecerem a nós como resultado
de ligações ocorridas ao acaso entre átomos que possuiriam tais propriedades.
Os antigos ensinaram que os átomos diferiam apenas em termos quantitativos,
tais como tamanho e forma, jamais em qualidade” (NASH, p. 46).
É então
que chegamos às problemáticas epistemológicas. Pierre-Marie Morel nota que,
“enquanto este último [tipo de conhecimento, o pela via das sensações] é
necessário às atividades humanas em geral, mas também, no domínio filosófico e
científico, ao conhecimento dos fenômenos naturais, unicamente a razão tem
acesso aos princípios – os átomos e o vazio – que, de fato, são imperceptíveis.
Ao juízo racional e ‘legítimo’ que os compreende, opõe-se o juízo ‘ilegítimo’
do pseudoconhecimento sensível. Alguns fragmentos do abderiano extraem desse
paradoxo uma consequência extrema, uma forma de pré-ceticismo que não poupa nem
os sentidos nem a razão [...]” (PRADEAU, p. 77). Ou seja, em outras palavras,
os sentidos nos diriam que de fato as coisas mudam. As coisas, claro, existem.
A partir dessas duas informações oriundas das sensações abstraímos, ensina
Demócrito, a existência dos átomos e do vazio. Mas, claro, a razão torna-se,
pois, refém de informantes não muito confiáveis e, portanto, acaba minando a
confiança em si mesma. Afinal, é como fazer análises políticas sob uma
infinidade de dados inexistentes ou alterados.
Entretanto,
parece que Demócrito pressupõe a razão como um fenômeno psicológico à parte dos
átomos e que, portanto, seria perfeitamente confiável. Doravante notaremos que
esse é o tendão de Aquiles da cosmovisão naturalista.
Antes de
encerrar, notemos a contribuição de Osborne para o tema. Segundo ela, “ele
[Demócrito] estima que o conhecimento racional prevaleça sobre a percepção
sensorial, explicando que a experiência dos sentidos permanece subjetiva e
tributária do estado do corpo e de seu meio ambiente. Ele reconhece,
entretanto, que essa crítica dos sentidos se condena a si mesma, já que a razão
tem necessidade do apoio dos sentidos para afirmar que eles não são confiáveis”
(PRADEAU, p. 27). O grande lance dessa citação é que Demócrito reconhece que a
razão, para conceber que os sentidos não são confiáveis, depende dos sentidos
para assim concluir, parecendo presumir que eles são, sim confiáveis. Mas o
ceticismo epistemológico poderia muito bem ser mantido se entendêssemos que o
fato de alguma impressão pôde ter vindo defeituosa, o que foi comprovado por
experiências posteriores, nos faz pensar que não temos um critério muito fixo
para acreditar nas impressões que recebemos e impressões ad hoc poderiam sempre
‘corrigir’ as anteriores.
EPICURO E LUCRÉCIO
Tanto
Chalita quanto Gaarder concordam que Epicuro nasceu em 341 e morreu em 270. Portanto,
podemos dizer que ele vem após Aristóteles. Chalita nos informa que se tratava
de “um cidadão descendente de família nobre de Atenas” (CHALITA, p. 79). Suas
influências filosóficas abertas e patentes são Demócrito e Aristipo (este
último conheceremos doravante), como aponta Gaarder: “Ele desenvolveu ainda
mais a ética do prazer de Aristipo e a combinou com a teoria do átomo de
Demócrito” (GAARDER, p. 149-150).
Gaarder
também nos notifica que “conta-se que os epicureus reuniam-se num jardim. Por
esta razão, também, eram chamados de ‘filósofos do jardim’. Dizem também que
sobre o portão de entrada do jardim havia a seguinte inscrição: ‘Forasteiro,
aqui te sentirás bem. Aqui, o bem supremo é o prazer’” (GAARDER, p. 150).
Chalita completa as informações dando data e um ‘epiteto’ para a ‘Academia’ de
Epicuro: “Em 306 a. C., ele fundou sua escola no jardim de uma grande casa,
local que ficou conhecido como Jardim de Epicuro” (CHALITA, p. 79). É
interessante a descrição de uma citação que Durant faz de Anatole France:
“[Epicuro] comprou um belo jardim, que ele mesmo cultivava. Foi lá que instalou
sua escola, e ali vivia uma vida tranquila e agradável com seus discípulos, aos
quais ensinava enquanto andava e trabalhava. (...) Era delicado e afável para
com todos os homens...” (FRANCE apud DURANT, p. 90).
Conhecemos
suas doutrinas por meio de epístolas que ele nos deixou, mas o grande
divulgador de suas ideias foi o filósofo romano Lucrécio, como nos informa
Morel: “Epicuro resumiu o essencial de sua filosofia em cartas e sentenças, que
nos foram conservadas. Depois dele, a doutrina não sofrerá uma evolução maior.
Ela será, no entanto, enriquecida, principalmente com o epicurismo romano, do
qual Lucrécio (século I a. C.), autor do longo poema Sobre a natureza das
coisas (De rerum natura), é a principal figura” (PRADEAU, p. 74-75). Na
verdade, Lucrécio não produziu ‘upgrades’ significativos no sistema de Epicuro,
não desenvolvendo conteúdo nas lacunas, como nota Nash: “Se sua obra fosse
avaliada apenas em termos de ideias novas, Lucrécio teria sido insignificante
na história das ideias. Contudo, seu poema apresentou o epicurismo quase que de
forma épica, sobretudo, escrito em latim, tornando acessíveis aos romanos as
ideais do atomismo grego. [...] Lucrécio presumiu, mas jamais provou, a
uniformidade da natureza. Pouco disse, ou quase nada, sobre as aparentes
irregularidades na natureza” (NASH, p. 51). Portanto, Lucrécio é um célebre
divulgador, para a posteridade, de Epicuro e do atomismo antigo. Podemos ainda
aproveitar a comicidade da descrição e dados biográficos fornecidos por Durant:
“Lucrécio [...] concluiu sua vigorosa pregação do prazer cometendo suicídio.
Sua nobre epopeia, Sobre a Natureza as Coisas, acompanha Epicuro em condenar o
prazer ao elogiá-lo sem entusiasmo. Quase contemporâneo de César e Pompéia, ele
viveu em meio a torvelinhos e alarmes; sua pena nervosa está eternamente
compondo orações à tranquilidade e à paz. Nós o imaginamos como uma alma tímida
cuja juventude havia sido obscurecida por temores religiosos; porque ele nunca
se cansa de dizer a seus leitores que não existe inferno, exceto aqui, e que
não existem deuses, exceto deuses cavalheirescos, que vivem em um jardim de
Epicuro nas nuvens e nunca se intrometem nos negócios dos homens” (DURANT, p.
91). Em Epicuro e Lucrécio, pois, temos o último desenvolvimento do atomismo na
Antiguidade.
Antes de
estudarmos a filosofia epicurista, é bom dizermos que, “contrariamente aos
estóicos, os epicureus quase não se interessavam pela política e pela
sociedade. ‘Vive em reclusão!’ era o conselho de Epicuro. Talvez passamos
comparar o seu jardim com as comunidades de nossos dias. Nesta época em que
vivemos, muitas pessoas buscam uma ilha, um ‘porto seguro’ em meio ao turbilhão
da sociedade” (GAARDER, p. 151). Isso retrata bem o conceito da época que já
não via a pólis e a vida social como pré-requisito para a felicidade, embora a
boa e verdadeira amizade, como veremos, não seja negligenciada, antes, pelo
contrário.
METAFÍSICA
Expor a
metafísica de Epicuro, entendida a de Demócrito, será tarefa mais fácil. O que
ele faz é modificar um pouco a filosofia de seu predecessor e é Pierre-Marie
Morel quem nos guiará nessas adaptações.
Primeiramente,
Demócrito cria que os átomos não possuíam partes, não eram ‘compostos’. “Os
epicuristas, por sua vez, afirmam a existência de partes últimas do átomo [...]
que equivalem às suas unidades de medida. Elas são, no entanto, inseparáveis do
átomo e, por causa disso, incapazes de produzir por si mesmas o movimentos e as
agregações” (PRADEAU, p. 75). Essa é uma mudança importante, e nos parece que
foi reivindicada para explicar os formatos diferentes dos átomos.
Segundo
Morel, Epicuro muda o foco de suas análises físicas: “os epicuristas
classificam os átomos e os compostos unicamente na categoria do ‘corpo’: Entre
os corpos, uns são os compostos, outros aquilo de que os compostos são feitos.
A diferença entre átomos e compostos não é mais uma distinção ontológica, mas
uma diferença funcional no interior de uma mesma categoria física. Lucrécio
insiste, por outro lado, na função imediatamente produtora do átomo: os átomos
não são somente a ‘matéria’ [...] de que as coisas são feitas; elas são também
os ‘princípios primeiros das coisas’ [...], os corpos primeiros’ [...], as
‘sementes das coisas’ [...], ou os princípios geradores’ [...]. Nesse sentido,
para o atomista epicurista, a categoria fundamental da filosofia natural não é
mais o átomo, e sim o corpo” (PRADEAU, p.76-77). Esse é um ponto importante. A
análise das coisas sobe da análise atômica abstrata, podendo elevar-se para a
ciência que podiam desenvolver com a tecnologia que tinham. As qualidades dos
corpos são reais, e não ilusórias. São propriedades oriundas dos próprios
átomos. As implicações epistemológicas serão notadas.
Morel
continua: “Epicuro e Lucrécio, ainda que retomem o essencial da teoria
abderiana dos átomos e do vazio, corrigem-na em dois pontos importantes. Por um
lado, as formas e as grandezas de átomos não são em número absolutamente
ilimitado; por outro lado, o movimento atômico deve ser explicado mais
precisamente. Para Epicuro, o peso próprio do átomo é a causa de seu movimento
para baixo, os choques apenas modificam a trajetória. Além disso, os
epicuristas pretendem justificar ao mesmo tempo a potência organizadora da
natureza e a liberdade de agir. Para fazer isso, eles introduzem um princípio
de variação e de indeterminação no movimento atômico, princípio que tem como
efeito suscitar choques de átomos e, por intermédio disso, as agregações, mas
também subtrair os movimentos deliberados à hegemonia da Necessidade, quer
dizer, ao determinismo. Assim, Lucrécio – como talvez Epicuro antes dele –
supõe que a queda dos átomos é acompanhada de um desvio [...] ínfimo. Este
explica, por um lado, a gênese espontânea das combinações corporais e, por outro
lado, a possibilidade do ato livre” (PRADEAU, p. 76). Ao que parece, uma certa
aleatoriedade é acrescentada ao movimento atômico, de modo que o determinismo
abderiano pode ser abandonado. Mas algo importante foi mencionado, e Nash trará
seu devido destaque: “Epicuro acrescentou o peso como uma propriedade dos
átomos, o que, ele pensava, levaria o átomo a decair em uma linha reta e na
mesma velocidade. [...] imagine um número infinito de átomos decaindo em linha
reta no espaço infinito. Temos aí uma nova questão para a qual não há resposta:
como os átomos de Epicuro colidem e entram em novas combinações? A resposta
conveniente de Epicuro tem sido chamada de declinação do átomo. Ocasionalmente,
de modo imprevisível e inexplicável, os átomos desviam a direção de sua rota
decadente. Tal desvio produz colisões e vórtices, finalmente alguns desse
vórtices se transformam em um mundo” (NASH, p. 49). Portanto, até mesmo na
cosmologia temos uma força aleatória declinando os átomos até que um ‘vórtice’
adequado surge e um mundo é criado.
O
interesse no indeterminismo, como veremos, é de cunho ético-existencial. Se as
coisas não acontecem por necessidade absoluta, podem acontecer por ‘escolha’,
presume Epicuro. Pode haver um fator ‘determinante’ que não seja mecânico, natural.
A associação entre ato livre e movimento atômico quase nos faz pensar que ele
apoiaria Anaxágoras e a ‘inteligência’ movendo os átomos. Mas ele é basicamente
um materialista atomista e, portanto, poderíamos estar ‘forçando a barra’ com
isso. Adiemos as discussões antropológicas para sua ética. Antes, passemos pela
epistemologia e teologia epicurista.
EPISTEMOLOGIA
Bom,
como dissemos, a epistemologia epicurista difere em muitíssimos pontos da
epistemologia abderiana. Para começar, eles devolvem às sensações o status de
confiabilidade justamente crendo que as qualidade recebidas dos átomos de fato
lhes pertenciam, conforme Morel ensina: “os epicuristas modificam
essencialmente a maneira de conceber a relação entre átomos e os compostos.
Estes últimos não são mais, como em Demócrito, substratos precários de
qualidades sensíveis ilusórias, mas existentes de pleno direito” (PRADEAU, p.
76). Portanto, quando sentimos o gosto de algum composto, aquilo corresponde ao
gosto que aquela combinação de átomos realmente têm. É uma soma de qualidades
atômicas que nos é percebida. Não se trata de uma ilusão.
Ronald
Nash nos lembra que se trata de um empirista, e, como Demócrito, segue a
proposta de Empédocles: “Todo conhecimento depende unicamente da sensação; não
há espaço para ideias inatas ou intuições intelectuais na cosmovisão atomista.
Todo o conhecimento humano tem seu ponto de partida na experiência sensorial. O
que vale a pena comentar é a maneira pela qual os atomistas explicam as
informações sensíveis. No caso óbvio do odor e da visão, nenhum contato direto
é aparente. Epicuro presume partículas passando do objeto sentido à pessoa que
o percebe” (NASH, p. 52).
Mas é
Morel quem lida de forma mais completa sobre a epistemologia epicurista. “Para
Epicuro, sensação, longe de ser fonte de erro ou de ilusão, é nosso primeiro
critério de conhecimento e o primeiro critério de verdade, porque os outros
conhecimentos derivam dela. Toda sensação é por si mesma portadora de uma
verdade irredutível, sendo ela a única que pode expressá-la*3. [...] Quanto à razão, ela é
extraída da sensação e não pode, portanto, refutá-la, pois ela se destruiria ao
pretender refutar sua própria origem. É preciso admitir que o erro provém de um
outro movimento psíquico, distinto da sensação. Se vejo como redonda, ao longe,
uma torre quadrada, não é a própria sensação que me engana, mas a opinião que
formo na ocasião da sensação. É preciso que nós, para compreendermos isto,
retornemos à física. Cada corpo composto emite finas películas, simulacros, que
reproduzem a forma e a tornam perceptível. Porém, pode ser que os simulacros da
torre quadrada que eu vejo ao longe me tragam a imagem de uma torre redonda por
causa da erosão que seu fluxo sofre atravessando o ar numa longa distância. Não
obstante, a imagem finalmente recebida é uma imagem real: ela é a presença
efetiva daquilo que emana do objeto visado. A sensação em si mesma não é,
portanto, falsa, pois é verdade, quando percebo a torre redonda, que eu a
percebo redonda, ainda que ela seja em si mesma de forma cúbica” (PRADEAU, p.
77-78). Trocando em miúdos, o que acontece é que, na percepção, recebemos, das
coisas sensíveis, simulacros que nos permitem percebê-las. Mas, no decorrer do
caminho, tais átomos podem sofrer erosões de modo que os recebemos em formas
distintas. Mas o que é recebido é real. Veio, de fato, daquele objeto. A
sensação não é falsa pois é verdade que as coisas percebidas são de fato
percebidas e nos parecem de tal e tal forma.
Lucrécio
também tentou fazer, lá, sua contribuição à epistemologia empirista: “Assim,
Lucrécio defendeu a infalibilidade dos sentidos, mostrando que nenhuma sensação
particular, como a visão ou o olfato, pode ser refutada por uma outra sensação
particular; a visão não pode ser corrigida pela audição, a audição pelo tato, o
tato pelo gosto, pois cada sentido tem um poder particular e separado”
(PRADEAU, p. 77). Portanto, se sentimos algo mas não vemos nada, temos de
presumir que ali há algo, embora seja invisível, já que uma sensação não
poderia refutar a outra. Pelo menos, é isso que ensina Lucrécio.
TEOLOGIA
Seguindo
a epistemologia epicurista de que tudo que está na mente é, na verdade, oriundo
do que está na realidade (o que Hume contestaria com autenticidade alguns
séculos mais tarde), Epicuro concebe a existência dos deuses: “Conforme
Epicuro, os deuses do Olimpo existem porque os seres humanos têm retratos
mentais deles, especialmente quando dormem. Na crença de Epicuro, é básica a
presunção de que todas as formas de consciência são causadas por átomos
passando de um objeto para um órgão sensorial. As figuras dos deuses eram
explicadas em termos de imagens brotando dos corpos dos deuses. As figuras
mentais de tais seres seriam tão fortes e claras que jamais sofreriam distorção
no curso dos átomos” (NASH, p. 51-52).
Demócrito,
como já vimos, acreditava na criação de vários mundos pelo movimento atômico.
Epicuro também. E nos intervalos entre esses mundos, ali estavam os deuses,
como nos conta Chalita: “Além disso, a doutrina epicurista afirmava que existiam
diversos mundos e, no espaço entre eles, os intermundos, o lugar onde os deuses
viviam, completamente desinteressados pelos homens. Já que as divindades
desprezavam a vida humana, não influenciado em nada a existência das pessoas,
não seria adequado preocupar-se com a ação dos deuses em suas vidas” (CHALITA,
p. 80). Nash amplia, nos informando que “Epicuro cria que os deuses, também
composto de átomos, habitassem em perfeita felicidade no espaço vazio entre os
mundos” (NASH, p. 52). Portanto, eles estavam muito bem e não davam a mínima
para nós. Aqui, talvez, ele tenha seguido a Aristóteles e seu
‘deus-monarca-inglês’.
Já
Lucrécio, alguns bons anos mais tarde, não tinha interesse no panteão grego e
sentia-se, de certa forma, livre para declarar seu ateísmo aberto e completo,
como o mesmo Nash nos indica: “Enquanto Epicuro tornava os deuses preeminentes
em seu sistema, Lucrécio queria eliminá-los do mundo. Três dos desenvolvimentos
mais infelizes na vida humana, pensava ele, seriam a crença nos deuses, na
imortalidade e na punição. [...] Uma das razões para a atitude negativa de
Lucrécio em relação aos deuses era sua crença de que a possibilidade de punição
divina para os atos humanos poderia causar dor aos homens em termos de medo e
preocupação” (NASH, p. 52). Como não há ateus que o acompanharam nessa
equivocada reflexão, não é mesmo?
ÉTICA
A coroa
da filosofia de Epicuro é sua ética-existencial. Ele mesmo o admite. Morel nos
informa que “Epicuro, ao afirmar a necessidade de conhecer os princípios da
física, coloca em questão a utilidade das ciências positivas particulares,
considerando que elas não são necessárias à ausência de perturbação (ataraxia),
o único estado da alma que leva à felicidade” (PRADEAU, p. 75-76). Portanto, o
que realmente importa, para o filósofo, correspondendo ao que de novo se
pensava em sua época, conota à reflexão de cunho ético e existencial o pódio*4.
Como
dissemos, ao passo que na metafísica ele ‘bebe’ em Demócrito, na ética ele
colhe no canteiro de Aristipo, e vai plantar no Jardim de Epicuro. “Sócrates
também teve um aluno chamado Aristipo, que, segundo Cheung, viveu de 435 a 356
a. C. (CHEUNG, p. 22). Para Aristipo, o objetivo da vida seria obter dos
sentidos o máximo possível de satisfação. Aristipo dizia que o prazer era o bem
supremo, e a dor, o mal supremo. Assim, seu objetivo maior era desenvolver uma
filosofia de vida capaz de afastar toda e qualquer forma de dor e sofrimento.
(O objetivo dos cínicos e dos estóicos [como iremos ver] era suportar todas as
formas de dor, e isto é algo completamente diferente de fazer todo o esforço
para tirar do caminho a dor.)” (GAARDER, p. 149). Aristipo, portanto, é o que
podemos chamar de hedonista, ou seja, em termos práticos, aquele que coloca
‘bem’ e ‘prazer’ como sinônimos, bem como ‘mal’ e ‘dor’. O hedonismo de
Aristipo foi, também, chamado de “Cirenaísmo, que defendia a prática de
prazeres corporais, vivendo pela máxima: ‘Comamos, bebamos e casemos, pois
amanhã poderemos morrer’” (CHEUNG, p. 22).
Gabriel
Chalita resume a doutrina para, em seguida, ampliarmo-la: “Em suma, o
epicurismo afirmava que a finalidade da vida é o prazer. Não um prazer obtido
simplesmente, por meio dos instintos e das paixões; e sim pela razão: o
verdadeiro prazer estaria em superar todos os desejos, não ter necessidade de
nada. [...] A doutrina epicurista afirmava ainda que valores como a amizade, o
pensamento, a apreciação das belezas naturais e das artes são formas de obter
essa satisfação. A felicidade – a paz espiritual – seria alcançada quando o homem
atingisse o autodomínio, isto é, se libertasse de todos os medos e desejos,
agindo somente segundo sua vontade” (CHALITA, p. 80).
Ronald
Nash é, dessa vez, quem resume a parte do ensino de Epicuro que queremos
explorar: “Um dos pressupostos da ética epicurista era o hedonismo, a crença de
que o prazer seja o bem maior. [...] o hedonismo de Epicuro era diferente do
hedonismo austero e sensual, como o promovido por pré-socráticos. Um deles,
Aristipo, instava seus seguidores a buscar o maior prazer físico que se pudesse
obter no momento, enquanto Epicuro persuadia as pessoas a considerar as
consequências em longo prazo” (NASH, p. 55). Portanto, contra o hedonismo
grosseiro, conforme expõe Sproul, Epicuro ensinava um ‘hedonismo refinado’: “Os
epicuristas buscavam a ataraxia pelo que eu chamo de ‘hedonismo refinado’, em
contraste com formas rudes ou grosseiras de hedonismo. O hedonismo refinado
define o bem como obtenção de prazer e ausência de sofrimento. Os antigos
cireneus eram um exemplo de hedonismo grosseiro. Eles eram glutões, buscando o
prazer físico no grau máximo. [...] Diferente dos cireneus, os epicureus
buscavam um gozo refinado e sofisticado do prazer, portando-se com moderação.
[...] Eles entendiam que há diferentes tipos de prazer: há os prazeres da
mente, além dos prazeres do corpo. Alguns prazeres são intensos, mas de curta
duração. A preocupação com o prazer intenso e apenas físico leva
inevitavelmente a duas coisas que se quer evitar: infelicidade e sofrimento”
(SPROUL, p. 55). Para compreender como o hedonismo grosseiro pode levar ao
sofrimento, Jostein Gaarder é particularmente elucidativo: “Epicuro ensinava
que o resultado prazeroso de uma ação sempre deve ser ponderado em relação a
seus eventuais efeitos colaterais. Se você já comeu chocolate demais, então
você entende o que digo [...]. Epicuro também achava que o resultado prazeroso
de curto prazo devia ser ponderado em relação a um prazer maior, mais duradouro
e mais intenso, a ser obtido a longo prazo. [...] Diferente dos animais, o homem
tem a possibilidade de planejar a sua vida. Ele possui a capacidade de
‘calcular o seu prazer’” (GAARDER, p. 150). Ao fenômeno, pois, do ‘efeito
colateral’ do empanturrar-se de chocolate, Sproul denomina de ‘paradoxo do
hedonismo’: “Os epicureus procuravam escapar do ‘paradoxo hedonista’: a busca
do prazer acaba apenas em frustação (quando o objetivo não é alcançado) ou em
tédio (quando se atinge o objetivo). [...] Por isso, os epicureus buscavam não
o prazer máximo, mas o prazer ótimo. Eles concluíram que a dieta de pão e água
de um sábio tem mais chances de lhe trazer felicidade do que a comida excelente
de um glutão” (SPROUL, p. 55-56). Portanto, tanto o prazer maior, a longo
prazo, como os efeitos colaterais, devem ser medidos antes de se tomar alguma atitude
(quem conhece Jeremy Bentham perceberá o plágio). Morel completa a exortação de
Epicuro: “Somente se aprecia, no entanto, os verdadeiros prazeres quando se
sabe julgar com prudência [...] que prazeres e que desprazeres podem resultar
desta ou daquela ação. A felicidade epicurista é, portanto, uma questão de
disciplina, de cálculo e de razão. Ela não se encontra no puro impulso afetivo
ou na satisfação imediata de qualquer desejo” (PRADEAU, p. 78). Portanto, a
primeira correção é a de que se deve buscar o prazer de forma irresponsável,
sem calcular, sem ponderar.
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Mas não
é apenas isso que Epicuro acrescenta. Ele observa, o que já fora antecipado,
que há coisas mais prazerosas que outras, ou, pelo menos que, no cálculo final,
tendem a resultar em maior benefício. Gaarder explica da seguinte maneira:
“Epicuro faz questão de enfatizar, porém, que ‘prazer’ não significa
necessariamente satisfação dos sentidos [...]. A amizade ou a sensação
vivenciada ao se admirar uma obra de arte também podem ser muito prazerosas.
Além disso, outros pressupostos para o prazer da vida são os velhos ideais
gregos do autocontrole, da temperança e da serenidade. Isto porque o desejo
precisa ser controlado. Assim, a serenidade também nos ajuda a suportar a dor”
(GAARDER, p. 150). Ou seja, não muito distante do que Aristóteles já havia
ensinado, Epicuro está a defender que há prazeres mentais e sociais superiores
aos prazeres ‘carnais’ (daqui para o cinismo filosófico é um passo, não é
mesmo?). Pierre-Marie Morel dá um passo a mais na reflexão (aproximando Epicuro
ainda mais de Antístenes e seu cinismo, bem como de Aristóteles): “Somente
participam diretamente da felicidade os desejos naturais e necessários, como a
filosofia e a amizade, em oposição aos desejos vãos, como o desejo de fazer
crescer suas próprias riquezas. Não é surpreendente, portanto, que a ética
epicurista seja uma ética erudita, instruída particularmente pelas lições de
filosofia natural. Eis aí um ponto que os fragmentos éticos de Demócrito, que
dão relevância à alegria que busca a tranquilidade ou o equilíbrio da alma
[...] apenas fazem sugerir” (PRADEAU, p. 78-79). Portanto, segundo Epicuro, na
exposição de Morel, as perturbações da alma acontecem por conta de desejos
artificiais que lhe são imprimidos (Epicuro e Antístenes iriam morrer do
coração ao verem o apelo do marketing em nossos dias). Os prazeres que demandam
satisfação em prol da felicidade são os prazeres essenciais da alma humana: a
demanda por conhecimento, por apreciação estética, por relações sociais,
amizades e, por que não acrescentar, de um relacionamento afetivo, um namoro e
um casamento.
Cheung,
aqui, é sagaz ao notar que não podemos cair na tentação (ou no engano) de
conceber esses prazeres ‘mentais’ como distintos, ontologicamente, dos físicos:
“visto que a mente não é distinguida do corpo, estamos meramente nos referindo
a diferentes tipos de sensações, e não a prazeres mentais como distintos dos
físicos” (CHEUNG, p. 22).
Morel
ainda nos concede outra reflexão importante: “A ausência de perturbação não é
outra coisa senão o outro lado do próprio prazer. Este é, portanto, o fim da
vida feliz, nosso bem primeiro e ‘conatural’” (PRADEAU, p. 78). São dois lados
da mesma moeda, que é a felicidade. Ter a alma em paz, sem demandas não
satisfeitas, é também condição para a felicidade, e satisfazer suas demandas é
‘desperturbá-la’. Em suma, como aponta Morel: “De fato, a palavra-chave de
Epicuro é que ‘o prazer é o princípio e o fim da vida feliz’. Os homens
procuram naturalmente a vida feliz, que tem por finalidade ‘a saúde do corpo e
a ausência de perturbação (ataraxia) na alma” (PRADEAU, p. 78).
Gaarder
nos diz que, “depois de Epicuro, muitos epicureus evoluíram sua reflexão no
sentido de uma busca unilateral do prazer. Sua palavra de ordem era: ‘Viver o
momento!’. A palavra ‘epicurista’ é frequentemente usada em nossos dias de
forma pejorativa, para designar alguém que só vive pelo prazer” (GAARDER, p.
151). Ou seja, ao invés de evoluírem, parece-nos que regrediram e caíram nos
erros dos hedonistas grosseiros.
EPISTEMOLOGIA MORAL
Pierre-Marie
Morel ainda nos é solícito em oferecer a compreensão de como se dá, com mais
detalhes, o ato da prudência nos atos: “Os outros critérios estão diretamente
ligados à sensação. Diógenes Laércio [...] acrescenta que, de acordo com o
Cânone de Epicuro, os critérios da verdade são as sensações e as afecções
(pathos). Estas revelam o prazer e a dor [...]. As afecções não são somente os
indicadores das nossas disposições internas – indicadores pelos quais sentimos
que sofremos ou que experimentamos prazer –, mas também critérios de ação, quer
dizer, signos evidentes daquilo de que se deve fugir ou perseguir. Elas
desempenham, portanto, um papel central na ética epicurista” (PRADEAU, p. 78).
Há, pois, na natureza humana, na alma, afecções que nos informam sobre o
benefício ou malefício que algo ou alguma ação exerce sobre nós. E a partir
dessas afecções que devemos refletir, abstrair, ponderar e calcular o que pode
nos fazer bem ou mal.
MEDO DA MORTE
“Segundo
o epicurismo, a filosofia deve servir para libertar o homem do medo do destino,
da morte, das divindades” (CHALITA, p. 79). Já vimos como ele faz isso para com
as divindades, dizendo que elas mal se interessam pelos assuntos humanos.
Lucrécio, por sua vez, prefere simplesmente negar sua existência. Vejamos,
agora, como é que Epicuro propõe que abandonemos o medo da morte. E é Chalita,
novamente, quem vai nos esclarecer o conceito: “Epicuro afirmava que a alma
seria composta de partículas imateriais, muito leves e imperceptíveis, isto é,
de átomos, conceito que o filósofo herdou de Demócrito. Com a morte, os átomos
se dispersavam e a alma se desfazia; portanto, Epicuro sustentava que não
existia vida após a morte e, por isso, não havia motivo para se preocupar com o
que podia acontecer no além, pois tudo acabaria ao morrermos” (CHALITA, p.
79-80). Uma boa explicação do espírito que se queria evocar está em Nash:
“Pessoas racionais não se afligem por causa dos séculos que se passaram antes
que suas vidas começassem; por que então deveríamos nos afligir por causa dos
séculos que passarão depois que tivermos deixado de existir?” (NASH, p. 48). É
por isso que as pessoas, temerosas ante o discurso escatológico condenatório
das religiões, corriam para o Jardim de Epicuro, conforme nos conta Gaarder (e
é interessante que a citação enfatiza o fato, mencionado por Chalita, de que
Demócrito é novamente aproveitado): “Com frequência, pessoas acometidas por
temores de origem religiosa procuravam o jardim de Epicuro. Nesse caso, a teoria
do átomo de Demócrito era extremamente útil contra a religião e a superstição.
Para viver uma boa vida também era importante se libertar do medo da morte.
Nesta questão, Epicuro retomava a teoria de Demócrito sobre os ‘átomos da
alma’. Talvez você ainda lembre que Demócrito não acreditava na vida depois da
morte, já que após a morte os ‘átomos da alma’ se dispersavam para todos os
lados” (GAARDER, p. 150-151). Em suma, “eles eram hostis à religião, porque
acreditavam que ela gera um temor supersticioso e debilitante. Entendiam que a
filosofia liberta de um modo humano as pessoas da sua escravidão a religião”
(SPROUL, p. 55).
Morel já
menciona o fenômeno em termos de limites do que compete ao homem discernir,
deixando transparecer, intencionalmente ou não, o princípio (e pressuposto) de
Protágoras de que o homem é a medida de todas as coisas: “Para Epicuro, a
filosofia natural demarca os limites do que nos pertence, ensinando que está
para além não deve ser temido. O caso da morte mostra isso muito bem: a alma é
corpórea, composta de átomos, de maneira que suas funções dependem da proporção
desses átomos no agregado que ela forma com o corpo. Ela não sobrevive,
portanto, à morte do corpo e não experimentamos mais qualquer sensação, uma vez
ultrapassado este limite. [...] não vivenciamos dela qualquer dor; logo, ela
não deve mais ser temida. Assim, conhecendo a natureza – mortal – da alma e
sabendo, por outro lado, que os deuses não se preocupam absolutamente com os
assuntos do mundo, libertamo-nos da perturbação que engendra o medo da morte
dos castigos infernais” (PRADEAU, p. 79). Em suma, para delírio (nem que seja
de jocosidade) de Albert Camus e Jean-Paul Sartre, o fato de não haver
imortalidade e, com isso, muito menos punições eternas, é aquilo que finalmente
trará alívio à alma humana. O mais interessante é que isso não foi feito para
justificar um tipo de rebeldia explicitamente carnal para com Deus. Foi feito
para que possa-se viver uma vida particularmente moral, correta, em certo
sentido, mas que não precise render-se a Deus de forma alguma, não lhe rendendo
graças e nem os louvores devidos.
INDETERMINISMO
Um
último quesito mencionado que não pode ser negligenciado é o indeterminismo,
conceito, já mencionado e um pouco trabalhado, tão caro à ética de Epicuro. “Os
epicureus, por sua vez, rejeitavam o determinismo materialista e afirmavam um
âmbito muito mais amplo da liberdade humana” (SPROUL, p. 55). Nash é quem
salienta a importância do conceito para Epicuro: “Ainda que negasse um
propósito (teleologia) no mundo, o sistema materialista atomista mecanicistas
de Epicuro não era totalmente mecânico. Epicuro pensava ser importante libertar
o homem do determinismo mecanicista, o qual considerava como uma ameaça para a
felicidade humana. [...] ele teve de achar um meio para introduzir o
indeterminismo no movimento dos átomos. Afinal, os seres humanos são feitos de
átomos. Portanto, para que os seres humanos fossem livres, o movimento dos
átomos teria de ser indeterminado – pelo menos, em alguns casos” (NASH, p. 49).
Ele concebia que ações mecanicamente realizadas fariam do homem mera vítima do
destino. Esse era um conceito retrógrado que Epicuro queria deixar nas
tragédias antigas, no teatro grego. Os estóicos que vivessem com esse conceito,
mas Epicuro não! A felicidade consiste justamente em escolhermos certo o que
irá nos trazer mais felicidade e menos (ou nenhum, se possível) dano. Tal
escolha calculada não faz sentido num sistema determinista, mecânico. É por
isso que Epicuro o rejeita e precisa elaborar toda aquela conversa que vimos na
metafísica.
UM RESUMO DO EPICURISMO
Vincent
Cheung, intentando mesmo resumir o que pensavam os epicuristas, nos oferece uma
concisa exposição do que vimos até aqui, e achamos que vale a pena para que o
conteúdo fique bem fixado: “A principal motivação para a filosofia de Epicuro é
a de libertar o homem do seu medo da morte e dos deuses. Embora os epicureus
formalmente afirmem as deidades gregas tradicionais, elas são vistas como parte
do universo materialista e atômico, e irrelevantes para os assuntos humanos.
Porque os deuses não estavam interessados nos assuntos humanos, a crença na
providência divina era considerada supersticiosa, e os rituais religiosos
inúteis. Nós podemos chamá-los de deístas; os estóicos os consideravam
ateístas, e eles realmente o eram no sentido prático” (CHEUNG, p. 21).
CRÍTICA
Finalmente
iremos lançar nosso ceticismo sobre as teses materialistas. Algumas coisas não
serão ditas, visto que, na exposição de outros pensadores, iremos trabalha-las
futuramente. Uma delas, por exemplo, é como Hume descartaria os deuses de
Epicuro, deduzidos de sua epistemologia. Quanto às críticas que faremos,
seguiremos, basicamente, a Ronald Nash.
Primeiramente,
Nash observa algumas questões que são simplesmente pressupostas “Por que existe
alguma coisa (átomos) em vez de nada? Por que os átomos se movem em vez de
permanecerem imóveis? Se você for um atomista, eis em que você tem de crer”
(NASH, p. 46). Isso mesmo. O atomista deve partir desses pressupostos. É uma
questão de fé. Eis os axiomas da cosmovisão naturalista. Não que isso seja
particularmente um problema. Só o é para o ignorante que presume ser sua
cosmovisão isenta de crenças.
O
problema está justamente na falta de bases epistemológicas para explicar alguns
fenômenos*5. E Nash está recheado de exemplos céticos sobre a
cosmovisão naturalista.
Peguemos
dois casos: “Epicuro então apresenta outra questão que não tem resposta: por
que os átomos desviam? Não há razão, exceto que, de outra maneira, nada existiria.
No espaço infinito –devemos observar – as palavras alto e baixo não têm
sentido. Contudo, Epicuro usou a palavra cair, e implicou que os átomos
estivessem decaindo. Caindo para onde? É mais polido não perguntar” (NASH, p.
50). É, pois, totalmente arbitrária a suposição de que os átomos declinariam
levemente. Nash reclama de forma peremptória: “Os atomistas se orgulhavam de
sua habilidade para explicar tudo em termos plenamente mecânicos. Infelizmente,
qualquer evento espontâneo e arbitrário (não-causado), como, até mesmo, um
único desvio, é um evento para o qual não há explicação possível” (NASH, p.
51). Explicar implica, justamente, em definir as causas, e dizer que algo
simplesmente acontece, de forma arbitrária, sem nem mesmo tentar esquivar-se
para a possibilidade de uma vontade oriunda de uma inteligência (aliás, a única
coisa que pode ter vontade é alguma coisa em algum sentido ‘viva’).
Nash não
para por aqui: “Os antigos atomistas tinham outro problema. Seu universo era
uma máquina, destituída de propósito e de projeto. Mas o universo em que
vivemos está repleto de ordem. [...] Os atomistas não só têm dificuldades para
explicar por que existem átomos ou por que os átomos se movem de maneira tão
conveniente, mas parecem não ter também meios para explicar a natureza regrada
e ordenada do universo” (NASH, p. 47). A não ser que digam que somos nós,
humanos, que imaginamos ‘ordem’ no universo, estarão em maus lençóis. Sua
cosmovisão já falhará em explicar um aspecto crucial e será reprovada no teste
da abrangência.
Mas caso
eles fujam para onde apontamos, só terão mordido a isca para serem pegos em um
problema ainda maior. “Têm os atomistas o direito de usar palavras como
perceptivo, observador ou eu/nós? Seu uso ilegítimo desses termos faz seu
sistema parecer mais plausível do que realmente é?” (NASH, p. 53). Quando eles
falam sobre ‘nós’, estão presumindo uma entidade mental transcendente, algo que
não é meramente moção atômica. Então, Bailey questiona: “Pode o movimento de
partículas insensíveis produzir ou ser levado em conta como consciência?”
(BAILEY apud NASH, p. 53).
Cheung,
embora não intente, como ele mesmo declara, no livro em questão lidar com cada
ponto do epicurismo, nos oferece um ponto, em resumo, que deve ser mencionado:
“na ética, sua [dos epicureus] teoria não pode ser formulada com base em sua
epistemologia, e não há razão autoritativa para pensar que o prazer é o bem
maior” (CHEUNG, p. 23). De fato, Epicuro parece estar apenas seguindo Aristipo
e Aristóteles sem qualquer justificativa em sua cosmovisão. Como é que ele tem
certeza de que o prazer é o bem maior? Aliás, o que seria mesmo um ‘bem maior’
nesse materialismo radical? Tudo o que temos são amontoados de átomos? Como se
beneficia um aglomerado de átomos? É melhor mantê-los unidos que soltos? Por
que mantê-los unidos é bom? Essas e outras questões afins podem ser formuladas
de modo que o materialista terá sérios problemas.
E,
finalmente, no ataque arrasador de Nash ao materialismo filosófico, está o
problema epistemológico. “Conquanto os atomistas tenham usado a lei da
não-contradição, as leis da lógica não podem ser reduzidas ou equiparadas com
as mecânicas leis do movimento. [...] Processos puramente mecânicos não
produzem nem podem produzir inferências válidas. Processos mentais não podem
ser reduzidos a relações mecânicas de causa e efeito. Conexões lógicas são
não-mecânicas” (NASH, p. 53-54). Nash faz duas citações de C. S. Lewis que
simplesmente pulverizam a epistemologia epicurista: “Todo conhecimento
possível... depende da validade do raciocínio. Se o sentimento de certeza que
emitimos com expressões como tem de, portanto e uma vez que, é uma real
percepção de como a coisa fora de nossas mentes realmente tem de ser, muito
bem. Mas se tal certeza é meramente um sentimento em nossas mentes e não uma
genuína percepção das realidades além delas – se meramente representa as
maneiras como nossas mentes ocorrem operar – então nem sequer temos
conhecimento” (LEWIS apud NASH, p. 56). Para explicar um pouco melhor o que
Lewis queria dizer, outra citação: “Nenhum exame do universo [...] pode ser
verdadeiro a menos que tal exame deixe aberta a possibilidade de que nosso
pensamento seja uma percepção verdadeira. [...] A menos que nossa conclusão
seja a lógica consequente de nossa base, não terá valor e seria realmente,
apenas um engano” (LEWIS apud NASH, p. 57). Para o materialista, cada
pensamento nosso, ou seja, cada proposição de um silogismo, não passa de uma
moção bioquímica cerebral. Portanto, a conclusão não se segue necessariamente
das premissas mas, antes, não passa de outra moção cerebral sem sentido e sem
propósito*6.
Embora
iremos abordar a questão quando lidarmos com os existencialistas, temos de
antecipá-los para dizer que Epicuro e Lucrécio não nos tiram nossos medos.
Antes, nos colocam em completo desespero: “Ao tentar eliminar nossos medos
cósmicos, dizendo-os ilusórios, Epicuro e Lucrécio deveriam ter ido além e dito
que nossas escolhas e esperanças seriam igualmente ilusões. A vida em tal mundo
não pode ter significado” (NASH, p. 55). Tanto no cosmos abderiano, com seu
mecanicismo cego, quando no cosmo epicureus, com suas ações aleatórias, sem
explicação ou nexo algum, não há como postular sentido, significado e coisas do
gênero*7.
Por fim,
embora Nash nem nenhuma outra fonte que consultamos mencione, mas o espírito
apolítico dos epicureus é um tiro no pé. Talvez seja fruto da sensação de
impotência oriunda do imperialismo alexandrino, mas o fato é que o não
envolvimento político acabará fazendo seus efeitos baterem às portas do Jardim
de Epicuro, podendo causar-lhe desconfortos que lhe furtem o tempo dedicado aos
prazeres da vida, ou mesmo as condições básicas de subsistência.
------------------------------------------------------------------------
*1 Para uma exposição do que é
a ‘filosofia natural’, veja esse texto: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/pensam-diferente-em-mileto-os-filosofos.html. Para uma exposição do que
Tales, Anaximandro e Anaxímenes pensava, veja aqui: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/as-figuras-de-mileto.html. Para saber o que pensava
Heráclito, clique aqui: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/heraclito.html. Para saber o que pensava
Parmênides, veja esses links: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/parmenides-e-encrenca-de-sproul.html; http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/a-cosmovisao-problematica-de-parmenides.html; http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2014/04/gafes-pra-la-de-comuns-na-tentativa-de.html.
*2 Não é, portanto, que temos,
em suma, o que os ateus acreditam aqui? O mundo é explicado pela interação
entre matéria e leis naturais (sabe-se lá porque as coisas são do jeito que
são). Alguns, diante dos problemas criados por argumentos teístas, ainda
advogam multiversos, o que as teorias de Demócrito, no mínimo, nos fazem
lembrar. Somente, talvez, na epistemologia, como veremos a seguir, que tenhamos
alguns estranhamentos. Além disso, temos a ideia de que todo fenômeno mental
não passa de fenômenos bioquímicos cerebrais. Protelemos uma avaliação para a
crítica final.
*3 De fato, toda sensação
oferece uma verdade irredutível, a saber, a de que ‘nos parece’ ter visto,
ouvido, sentido, cheirado ou experimentado o gosto de algo. Nash explica melhor
a questão: “Proposições incorrigíveis são declarações nas quais relatamos fielmente
aquilo que está presente em nossa consciência. A maneira de transformar
qualquer proposição duvidosa sobre o mundo (com: ‘Estou agora no Monument
Velley’) em uma proposição incorrigível é por meio de prefacia-la com a
expressão ‘parece-me’” (NASH, p. 303).
*4 Osborne chega a sugerir que
Epicuro teria desenvolvido sua filosofia ética também de Demócrito. Ela fala de
fragmentos que seriam de Demócrito: “Esses textos definem a vida boa como um
estado de quietude da alma, cuja realidade é material, afetada por átomos que a
circundam. Demócrito antecipa desse modo a pesquisa sobre ‘tranquilidade’, a
partir de prazeres moderados, que reencontraremos entre os atomistas
posteriores da escola de Epicuro. Alguns intérpretes localizam aqui uma
semelhança entre Demócrito e Sócrates, notadamente porque ambos sustentam que é
vantajoso ser bom, mas são argumentos que resta alusivos em Demócrito, talvez
porque nossas fontes permanecem fragmentárias” (PRADEAU, p. 30).
*5 Veja mais sobre como
criticar uma cosmovisão pelo teste da abrangência aqui:
http://mcapologetico.blogspot.com.br/2011/12/cosmovisoes-parte-4-segundo-teste.html
*6 Iremos trabalhar com um
artigo argumentando exclusivamente nesse sentido, ampliando esse argumento da
mente contra o naturalismo filosófico.
*7 Algo nesse sentido já tem
sido produzido aqui: http://panaceiateoreferente.blogspot.com.br/2013/10/a-crise-existencial-e-resolucao-no.html
REFERÊNCIAS
CHALITA, Gabriel. Vivendo
Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.
CHEUNG, Vincent. Confrontações
Pressuposicionalistas. Tradução de Felipe Sabido de Araújo Neto e Marcelo
Herberts. Brasília: Monergismo, 2006, 83 páginas (e-book).
DURANT, Will. A
História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva.
Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.
GAARDER, Jostein. O
mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha
Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.
MOREL, Pierre-Marie. O
atomismo antigo _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução
de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio
de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.
NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de
Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.
OSBORNE, Catherine. O
nascimento da filosofia _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução
de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio
de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.
SPROUL, R. C. Filosofia
para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002,
208 p.
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