A filosofia política em Aristóteles

[para uma melhor compreensão deste artigo, leia o anterior, sobre a ética de Aristóteles]
Compreendida a necessidade de auxílios para a felicidade encontrada na meditação, podemos refletir sobre as ideias políticas de Aristóteles. Aqui, Durant, novamente, será nosso grande guia, e o complementaremos com o que os outros escritores observaram.

É fator muito conhecido que Aristóteles chama o homem de ‘ser político’, ou, mais precisamente, em suas próprias palavras: “O homem é naturalmente um animal político” (ARISTÓTELES apud CHALITA, p. 64).  Chalita tem uma explicação para o que Aristóteles queria dizer por ‘político’: “Político deve ser entendido como participando da pólis [...] viver agregado a outros homens. Em outras palavras, para esse filósofo um indivíduo vivendo sozinho é inconcebível: um homem absolutamente solitário ou auto-suficiente deixaria de ser homem – seria um deus ou uma fera, nas palavras de Aristóteles – ou simplesmente não sobreviveria. Além disso, a pólis era para Aristóteles a melhor organização social possível, desde que fosse regida por critérios justos, que visassem ao bem comum” (CHALITA, p. 64). Podemos sentir o cheiro de Durkheim no ar, não é mesmo?

Ele demanda uma vida familiar, bem como uma vida na pólis, para ser feliz, para se realizar, conforme afirma Gaarder, a quem estamos seguindo até aqui: “Ele chama o homem de um ‘ser político’. Aristóteles acha que sem a sociedade ao nosso redor não somos pessoas no verdadeiro sentido do termo. Nesse contexto, a família e a cidade satisfazem nossas necessidades vitais primárias, como a comida e o calor, o casamento e a criação de filhos. Mas a forma mais elevada do convívio humano, para Aristóteles, só pode ser o Estado” (GAARDER, p. 132).

Porque será que o homem foi feito para viver em sociedade? Vejamos algumas explicações: “Através da fala o homem desenvolveu a sociedade; através da sociedade, a inteligência; através da inteligência, a ordem; e através da ordem, a civilização. Em um Estado assim ordenado, o indivíduo tem mil oportunidades e meios de desenvolvimento à sua disposição que uma vida solitária jamais daria” (DURANT, p. 82). Para evidenciar que a cidade, a polis, é um estado natural, Aristóteles ressalta a fala. Comunicamo-nos mutuamente, e isso abre espaço para compartilhamento de ideias, acordos, discussão de fins e meios e acúmulo de forças em prol dos fins comuns que não seriam alcançados individualmente. Berti não ensina a mesma coisa que Durant aqui? Vejamos: “A cidade também é uma sociedade natural porque o homem é por natureza um ‘animal político’, no sentido de que ele é feito para viver na polis. O signo desta natureza política do homem é que ele possui a palavra (logos), graças à qual pode discutir com os outros a propósito do que é útil e do que é justo” (PRADEAU, p.55). Essa é a essência da felicidade do homem na cidade. Aliás, Berti nos diz que, segundo Aristóteles, somente na cidade o homem pode alcançar a felicidade: “No entanto, sua ‘natureza’ não é definida pelo seu nascimento, mas pelo seu fim, sua realização, quer dizer, a felicidade. E o homem não pode alcançar a felicidade senão na cidade” (PRADEAU, p. 55). Como isso pode-se dar?

Chalita sugere que o ensino do estagirita era que a sociedade proporcionaria ao homem o exercício das virtudes: “Para Aristóteles, de fato, a felicidade não era apenas um estado emocional e passivo, mas sim uma atividade: o homem feliz era aquele que praticava incessantemente a virtude, sempre aperfeiçoando seu caráter. [...] A conduta justa do indivíduo só teria sentido dentro da vida em sociedade. Deve-se lembrar que Aristóteles concebia o ser humano como criatura fundamentalmente social” (CHALITA, p. 65). Noutra parte Gabriel Chalita é ainda mais enfático: “Por isso, a política seria tão importante: para que o indivíduo possa ser virtuoso (ético e, portanto, feliz), é necessário haver uma organização política favorável para que essa finalidade seja atingida. Qual é ela? Para Aristóteles, é a pólis governada democraticamente, na qual todos os cidadãos se conheçam pessoalmente e façam parte de uma grande assembleia que governa a cidade, determinado seus destinos e redigindo leis que garantam uma existência digna para seus habitantes” (CHALITA, p. 65). Como já vimos, essa análise não é completa pois concebe a felicidade somente em termos de virtude. Mas já antecipamos um complemento para Chalita quando Gaarde observa que na sociedade o homem é provido dos demais recursos materiais, temporais, como alimento, lugar para dormir, afeto humano na família e na sociedade. Antes de prosseguirmos, falemos um pouco mais sobre a família e as provisões materiais segundo a concepção de Aristóteles.

A FAMÍLIA E A PROVISÃO PARA O LAR

Podemos começar nossa compreensão de Aristóteles da vida comum na pólis, e usá-lo como janela para compreensão da sociedade da época, com Berti: “Na família estão reunidas as condições necessárias à vida material, aí incluída a presença de escravos, inevitavelmente, visto que ‘as lançadeiras não tecem todas sozinhas’, e a aquisição de riquezas, chamada ‘crematistica’” (PRADEAU, p. 55). Sim, o escravo está presente na sociedade grega como algo comum, necessário para se fazer o trabalho manual. Por isso, Adler nos adverte: “É muito importante ter em mente que a sociedade grega era escravagista ao ler a Política de Aristóteles” (ADLER, p. 206).

Pois bem, esse trabalho manual era algo desprezado pelo filósofo, como observa Durant: “Essa filosofia caracteriza o desprezo grego pelo trabalho manual. Esse trabalho, em Atenas, não se tornara tão complicado como é hoje, quando a inteligência [é] exigida em muitas áreas manuais [...]. o trabalho manual era, então, meramente manual, e Aristóteles o olhava com desprezo d alto da filosofia, como próprio de homens sem inteligência, como indicado apenas para escravos e como apenas preparador de homens para a escravidão. O trabalho manual, acredita ele, entorpece e deteriora a mente” (DURANT, p. 80). Cortella, em uma de suas obras de filosofia popular, explica como esse conceito ainda pode ser associado aos nossos dias, e, inclusive, remete sua origem à mentalidade greco-romana e à sociedade escravocrata: “Por que muitas vezes a ideia de trabalho é associada a castigo, fardo, provação? Do ponto de vista etimológico, a palavra ‘trabalho’ (assim como em francês, espanhol e italiano) tem origem no vocábulo latino tripalium, que era um instrumento de tortura, ou seja, três paus entrecruzados para serem colocados no pescoço de alguém e nele produzir desconforto. A origem do Ocidente é o mundo greco-romano. Se pegarmos, por exemplo, o período do século II a. C., até o século V, teremos a formação da sociedade clássica greco-romana com as heranças que o mundo grego havia gerado. Essa sociedade cresceu em sua exuberância a partir do trabalho escravo. Em sociedades assim, montadas com base no sistema escravocrata, a própria ideia de trabalho remete à escravidão. Portanto, trabalho é coisa menor, indecente, imoral ou de gente que está sendo punida” (CORTELLA, p. 17). Logo adiante o mesmo filósofo nota como o trabalho manual é indigno do homem, segundo a concepção aristotélica: “Aristóteles, que no século V a. C., diz: ‘O homem é um animal racional’. O u seja, o que define a humanidade de alguém –e, portanto, a sua dignidade – é a capacidade de dedicar-se ao pensamento e não às obras manuais” (CORTELLA, p. 19).

E quem eram esses escravos? “Todos os que são escravos não o são por natureza; ao contrário, são escravos aqueles que não chegam a prover suas necessidades por si mesmos” (PRADEAU, p. 55). Aparentemente Aristóteles não estava considerando a situação que levava um homem à escravidão, e também parecida desprezar as condições iniciais, a ‘cor do berço’ do homem ao nascer. De fato, o escravo era alguém que não conseguia suprir suas próprias necessidades. Mas muitas vezes ele não tinha como fazê-lo. E aqui vemos um lado um tanto quanto desumano do Estagirita. A pólis pode fazer o cidadão feliz desde que haja quem trabalhe sempre, por ele, e não possa, jamais, dedicar-se ás tarefas que enobrecem e enaltecem o homem, felicitando-o. Era como se esses homens, escravos, não fossem homens*...

Temos, a título de integralidade, observar que Aristóteles condenava a usura, o lucro, tal como se fará a Igreja Católica alguns séculos depois. Ele concebia que “todas as riquezas não são naturais, mas são naturais todas aquelas que são necessárias à satisfação das necessidades” (PRADEAU, p. 55). Tudo que não vise a satisfação das necessidades é condenado por Aristóteles. Dessa forma, demiurgos e afins eram alvos das críticas aristotélicas: ”Até os comerciantes e os financistas eram classificados por Aristóteles entre os escravos” (DURANT, p. 80). Para que não reste dúvidas sobre isso, Durant faz uma série de citações diretas de Aristóteles para que nos asseguremos: “O comércio varejista é anormal [...]  tipo mais odioso desse intercâmbio é (...) a usura que tem lucro com o próprio dinheiro, e não com o uso natural desse dinheiro. Porque o dinheiro tinha por finalidade ser um instrumento de troca, e não a mão do juro” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). “envolver-se em operações financeiras ou em atividades que resultem em ganho de dinheiro, é indigno de um homem livre” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). Isso coloca Aristóteles como, também, um anticapitalista. Mas ele está longe de ser um comunista, como veremos adiante.

FALANDO SOBRE GOVERNO

Digressão feita, voltemos a falar sobre como a sociedade pode nos proporcionar felicidade. Embora a seguinte citação esteja presente num contexto de discussão da melhor forma de governo, ela serve perfeitamente para a reflexão atual: “Mas, sendo dado que todos não podem simultaneamente governar e ser governados, é justo que todos governem e sejam governados alternadamente, colocando-se a serviço dos outros quando governam, e se beneficiando dos serviços dos outros quando são governados. Assim, a cidade pode assegurar a cada um a possibilidade de dedicar um período de sua vida às atividades que são um fim em si, como a música, a poesia e a filosofia” (PRADEAU, p. 56). Em outras palavras, caso o homem queira viver fora da sociedade, terá de dedicar-se a prover todos os ditames essenciais para a sobrevivência. Não haverá muito tempo para a dedicação às artes (e talvez nem muito talento), em à reflexão filosófica (pra não falar do avanço do conhecimento no aprendizado mútuo). Lado outro, alternando-se a função de governar (e é bom notar que o beneficiado não é o governante, e sim o governado, de modo que podemos pensar numa mentalidade republicana em Aristóteles, onde o Estado é um ente em prol do povo, e não em prol do seu rei), o homem poderá exercer as atividades que, de fato, o fazem feliz, além das próprias facilidades que a pólis lhe confere para adquirir os bens necessários para a vida comum.

Não devemos preterir o fato de que Aristóteles estaria propondo que todos devem governar. Chalita ressalta o ponto: “Aristóteles tinha uma concepção de política bastante diferente da de Platão. Segundo o estagirita, não deveria haver uma parcela isolada de homens que governasse: todos os homens livres teriam iguais condições de distinguir o que é bom, através do diálogo com os outros” (CHALITA, p. 66). O estranho é que Durant cita o mesmo Aristóteles dizendo o seguinte: “uma eleição correta só pode ser feita por aqueles que têm conhecimento [...] De modo que nem a eleição de magistrados nem a cobrança que se faça deles devem ser confiadas à maioria” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 83). O sufrágio, no caso, estaria restrito aos que tinham competência intelectual para fazê-lo. Mas, talvez, numa pólis ideal, todos fossem educados o suficiente para enquadrar-se nesse quesito. Seja como for, Durant cita tal afirmação do Estagirita numa seção em que ele está a criticar a democracia plena.

E, tocando nesse assunto da forma de governo, vamos, pois, explorá-lo com mais cuidado.

FORMAS DE GOVERNO

Nossas fontes não parecem estar em acordo com alguns pontos aristotélicos aqui. Na medida que formos expondo, salientaremos as diferenças. Mas, claro, há mais convergências que divergências.

Comecemos com Gaarder: “Aristóteles cita diversas boas formas de Estado” (GAARDER, p. 132). Ou seja, ao que parece Aristóteles admitira mais de uma boa forma de governar. Mas, afinal de contas, o que viria a ser uma ‘boa forma de governo’? Berti nos ilumina: “É na cidade, como sociedade de homens livres e iguais, que se deve viver plenamente e bem. Para alcançar isto é preciso dar-se uma boa constituição, quer dizer, uma boa organização dos ofícios públicos, um governo instituído como deve ser” (PRADEAU, p. 55-56). Há várias formas de governo. Chalita bem nos lembra que, para opinar sobre o assunto, Aristóteles estava de posse de um vasto número de exemplares de constituições (165 ao todo): “É interessante relatar, finalmente, que esse filósofo empreendeu uma grande pesquisa das legislações de dezenas de cidades gregas, a fim de compará-las e, assim, determinar uma síntese das normas mais adequadas para a vida em sociedade” (CHALITA, p. 66). Portanto, o Estagirita fez o dever de casa. Sua opinião partia, pelo menos, de um bom número de dados.

Antes de pensarmos sobre as formas de governo, reflitamos em mais uma questão. Chalita nos diz o seguinte: “O filósofo afirmava que os laços que levam as pessoas a viver em comunidade são provenientes da cultura. Os outros animais sociais apresentam constantemente as mesmas formas de se organizar; o homem, ao contrário, pode formar sociedade segundo diversas configurações de administração e poder” (CHALITA, p. 65). Parece que, na opinião de Aristóteles, a forma de governo que uma sociedade adota tem seu fundamento no tipo de cultura que desenvolveram. Claro, isso dá vazão para reflexões bem mais profundas. Contentemo-nos em fertilizar as nossas mentes para uma posterior meditação sobre o assunto.

Quais formas eram, pois, essas que Aristóteles sugeriu como boas? Berti nos fala das seguintes seis constituições analisadas pelo nosso amigo macedônico: “Aristóteles examina as seis constituições tradicionais, as três que são boas (monarquia, aristocracia e politeia) e as três que são pervertidas (a tirania, a oligarquia e a democracia) [...] a politéia é definida como sendo o justo meio entre duas perversões opostas, a oligarquia e a democracia; é por isso que ela toma o nome de constituição ‘intermediária’, na qual é a classe média que exerce o poder” (PRADEAU, p. 56). Bom, vamos analisar mais de perto essa questão.

Primeiro, a monarquia, em oposição com a tirania. Gaarder assim se expressa: “Uma delas [das boas formas de governo] é a monarquia, ou seja, aquela em que á um único chefe de Estado. Mas para que esta forma de Estado seja boa, ela não pode degenerar em ‘tirania’, na qual o único soberano comanda e dirige o Estado em proveito próprio” (GAARDER, p. 132). A monarquia, em si, não é ruim. Durant diz ser ela até mesmo ideal, embora ‘ideal’, aqui, tenha o sabor de ‘utópico’: “Teoricamente, a forma ideal de governo seria a centralização de todo o poder político no melhor homem. [...] Para um homem desses, a lei seria mais um instrumento do que um limite. [...] Ciria no ridículo quem tentasse fazer leis para eles. [...] Na prática, porém, a monarquia é, em geral, a pior forma de governo, porque não é fácil unir grande força e uma grande virtude” (DURANT, p. 83).

Os que defendem a democracia vão usar o argumento clássico, defendido na Grécia, que lhe fez adotá-la em seus tempos áureos: “A maioria é mais incorruptível do que a minoria [...] O indivíduo está sujeito a ser dominado pela raiva, ou por alguma outra paixão, e então seu julgamento será necessariamente deturpado; mas é difícil supor que um grande número de pessoas fosse, todo ele, ficar tomado por uma paixão e agir errado ao mesmo tempo” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). Veja que são palavras do próprio Aristóteles. Ele parece dialogar de forma dialética com as ideias de cada forma de governo. Isso nos leva a pensar na democracia. Notem que Pradeau chamou-a, já, de ‘perversão’. Gaarder a coloca como uma boa forma de governo, e uma antítese a ela é que seria a perversão: “Uma terceira boa forma de Estado é a democracia. Mas também esta forma de Estado tem o seu lado negativo. Uma democracia pode facilmente desvirtuar e se transformar no chamado domínio da plebe” (GAARDER, p. 132). Não estamos muito certos sobre o que seria esse domínio da plebe, mas, noutra oportunidade, iremos refletir sobre alguns problemas na democracia. Fiquemos agora com as reflexões de Durant sobre como ela surge nas sociedades. Para o filósofo e historiador, “A democracia é, em geral, o resultado de uma revolução contra a plutocracia” (DURANT, p. 84). Durant, novamente exalando o odor fétido marxista, explica: “Ao amor ao lucro nas classes governantes tende, constantemente, a diminuir-lhe o número [...] e, assim, a fortalecer as massas, que acabam se lançando contra os seus senhores e instalando democracias” (DURANT, p. 84).

Aristóteles estava bem ciente dos problemas da democracia, e acredita que a aristocracia lhe é superior: “No entanto, a democracia é, de modo geral, inferior à aristocracia. Porque está baseada numa falsa presunção de igualdade” (DURANT, p. 84). Em seguida temos o próprio Aristóteles explicando o tipo de equívoco no raciocínio que se baseia a democracia: “Ela nasce da teoria de que aqueles que são iguais em determinado aspecto (por exemplo, no respeito às leis) são iguais em todos os demais; como os homens são igualmente livres, eles alegam ser absolutamente iguais” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). De fato, há pessoas melhores do que as outras, e negar isso é não só uma hipocrisia, como, também, perigoso. Pondé deixa claro que Aristóteles assim o cria: “Aristóteles no seu livro Ética a Nicômaco fala da ‘grande alma’ como o homem mais virtuoso e capaz, a partir do qual os outros vivem, como se a abundância de ‘força’ desse homem alimentasse toda a comunidade” (PONDÉ, p. 38).

Portanto, pensemos na Aristocracia, uma das outras boas formas de governo: “Outra boa forma de Estado é a aristocracia. Aqui, um grupo maior ou menor de soberanos governa o Estado Esta forma de Estado deve cuidar para não acabar virando o governo de uns poucos, que dirigem o Estado em prol de seus próprios interesses. Seria mais ou menos o que chamaríamos hoje de ‘oligarquia’” (GAARDER, p. 132).

No processo dialético Aristóteles a elege como a nova forma ideal de governo: “Por isso, a melhor constituição política praticável é a aristocracia, o governo da minoria informada e capaz. Governo é uma coisa demasiado complexa apara ter seus problemas resolvidos pelo número” (DURANT, p. 83). De fato, não podemos deixar com que pessoas desprovidas de inteligência rejam o Estado. O problema é que a aristocracia pode se tornar uma plutocracia, ou seja, o governo de uns poucos detentores do poder aquisitivo. Dessa forma, temos dois problemas. O primeiro é a vulnerabilidade do cargo: “A dificuldade com a aristocracia hereditária está em que ela não tem base econômica permanente; o eterno aparecimento dos nouveaux riches coloca o cargo político mais cedo ou mais tarde, à disposição de quem der o maior lance” (DURANT, p. 84). Como se isso não bastasse, o próprio conceito de aristocracia é diluído na plutocracia (governo dos ricos): “e onde a capacidade não ocupa o primeiro lugar, não existe a verdadeira aristocracia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84).

POLITEIA

A conclusão de Aristóteles segue o seguinte princípio: “Temos que perguntar qual é a melhor constituição para a maioria dos estados e a melhor vida para a maioria dos homens; não presumindo um padrão de excelência que fique acima das pessoas comuns, nem uma educação excepcionalmente favorecida pela natureza ou pelas circunstâncias, e tampouco um Estado ideal que venha a ser apenas uma inspiração [...] É necessário começar adotando um princípio de aplicação geral, ou seja, o de que a parte do Estado que desejar a continuidade do governo deve ser mais forte do que aquela que não deseja isso” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84-85). Segundo Berti, esses devaneios dialéticos de Aristóteles fazem-no estacionar, finalmente. Berti diz que “ele [Aristóteles] expressa sua preferência pela politeia” (PRADEAU, p. 56). A politeia não é, nem o governo dos mais abastados, nem o governo da massa burra. É, como já afirmamos, o ‘meio-termo justo’. Já antecipamos, também, que a classe média seria o fundamento dessa constituição. Durant afirma: “Ora, onde iremos achar essa maioria econômica para apoiar o nosso governo constitucional? Talvez na classe média: temos, outra vez, o meio-termo justo, assim como o próprio governo constitucional seria uma média entre democracia e aristocracia.. Nosso Estado será suficientemente democrático se o caminho para todos os cargos estiver aberto a todos; e suficientemente aristocrático se esses mesmos cargos estiverem vedados a todos aqueles que não tiverem trilhado o caminho e chegado plenamente preparados” (DURANT, p. 85). No final das contas, embora Aristóteles rejeite a utopia da República de Platão, ele acaba concordando com seu antigo mestre de que devemos propor uma democracia-aristocrática: “O que precisamos é uma combinação de aristocracia e democracia. O governo constitucional oferece essa feliz união. Não é o melhor governo que se possa imaginar – este seria uma aristocracia da educação –, mas é o melhor Estado possível” (DURANT, p. 94).

Portanto, na Politeia, democrática e aristocrática ao mesmo tempo, o cidadão comum terá certa participação política, embora seja ela mesma dirigida pela classe mais competente. Durant esclarece a proposta: “a comunidade deve determinar os objetivos a serem perseguidos, mas que só os peritos devem selecionar e aplicar os meios; a de que a escolha deve ser democraticamente difundida, mas que o cargo deve ficar rigorosamente reservado para os mais bem esquipados e selecionados” (DURANT, p. 85).

ARISTÓTELES COMUNISTA?

Como dissemos, Aristóteles, apesar de condenar o lucro, não era nenhum comunista. Ele está particularmente avesso à proposta de Platão. Criticando o idealismo de Platão em relação ao governo Aristóteles diz: “Não desprezamos a experiência do passado: não há dúvida de que, ao longo de todos esses anos, essas coisas, se fossem boas, não teriam continuado desconhecidas” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles se pergunta porque ninguém, no decorrer da história, adotou o comunismo platônico. É como se Platão insurgisse como um profeta. Aliás, essa seria a única explicação, segundo Aristóteles, para em nenhuma constituição conhecida ele ouvir falar de um projeto político comunista daqueles. Com ares de inovação, nota: “Os homens prestam logo atenção [a utopias] e são facilmente induzidos a acreditar que, de algum modo milagroso, todos irão se tornar amigos de todos, em especial quando se ouve alguém denunciar os males existentes (...), que dizem ser causados pela propriedade privada. Esses males, no entanto, são causados por outra fonte completamente diferente – a maldade da natureza humana” (ARISTÓTELES apud DURANT p. 79). Mas já vimos que o próprio Platão reconhecia isso, sabia que o homem é ganancioso por natureza, e reduzia seu comunismo a uma minoria santa da humanidade. Durant, ao final de seu texto sobre Aristóteles, numa seção reservada a críticas, diz: ““Ele se esquece que o comunismo de Platão destinava-se apenas à elite, a minoria altruísta e desprovida de ganância” (DURANT, p. 87). Mesmo assim, as críticas de Aristóteles são mordazes, e vale a pena certificar-se dela em prol de nosso progresso filosófico-político.

Aristóteles critica a pretensa igualdade na sociedade comunista, “onde a divisão do trabalho em funções desigualmente importantes faz surgir e amplia a desigualdade dos homens, o comunismo fracassa porque não proporciona um incentivo adequado ao emprego de capacidades superiores. O estímulo do ganho é necessário ao trabalho árduo [...]. Quando todos são donos de tudo, ninguém cuidará de coisa alguma” (DURANT, p. 79). Novamente, aqueles seletos seres humanos altruístas ainda poderiam emergir num lugar sem muito incentivo à produção, mas é fato que o sistema comunista desestimula o homem não só de produzir como de cuidar de tudo o mais. As pessoas cuidam bem melhor de seus jardins do que do ‘planeta’ e seu meio ambiente. É o que Durant nota: “Cada qual pensa, principalmente, no seu próprio interesse, quase nunca no interesse público” (DURANT, p. 79). Aristóteles completa o quadro realístico de suas críticas: “sempre há dificuldade em viver junto ou ter coisas em comum, mas, especialmente, em ter propriedade em comum. As associações de companheiros de viagem são um ótimo exemplo; porque, de maneira geral, elas se desfazem pelo caminho e eles discutem por qualquer ninharia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).

Além disso, a sociedade comunista banca, patrocina, pessoas inertes, improdutivas para a sociedade (antes, más e prejudiciais). Essas pessoas, expõe Durant, devem ser governadas e comandadas, quer queiram quer não: “A grande maioria dos homens é formada por estúpidos e vagabundos naturais [...] e ajuda-los com subsídios do Estado é ‘como despejar água em um toner furado’. Essas pessoas devem ser governadas na política e comandadas na indústria; com o seu consentimento, se possível, e sem ele se necessário” (DURANT, p. 79).

O Estagirita não para, e faz algumas das críticas que já observamos na política de Platão. Particularmente, no que diz respeito à dissolução dos laços familiares, ele é um discordante convicto. “Aristóteles valoriza a qualidade, a privacidade e a liberdade individuais acima da eficiência e do poder sociais. Não se sentia inclinado a chamar todos os seus contemporâneos de irmãos ou irmãs, nem tampouco os mais velhos de pai ou mãe” (DURANT, p. 78-79). Portanto, ele contrapõe a intervenção estatal máxima à própria liberdade e privacidade individual, o que inclui o projeto familiar. Nas suas palavras, numa sociedade comunista integral “o amor será diluído. (...) Das duas qualidades que são as principais inspiradores de consideração e afeto – a de que uma coisa lhe pertence e de que essa coisa desperta em você verdadeiro amor –, nenhuma pode existir em um Estado [como o de Platão]” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).

Para completar o quadro, Aristóteles se opõe, também, à revolução. O Estagirita comenta sobre as alternâncias constitucionais, dizendo que “o hábito de alterar levianamente as leis é um mal; e quando a vantagem da mudança é pequena, é melhor enfrentar certos defeitos, quer da lei, quer do governante, com uma tolerância filosófica. O cidadão ira ganhar menos com a mudança do que perderia, ao adquirir o hábito da desobediência” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles cria que as constituições devem permanecer inalteradas, salvo justificativa muito plausível. Isso porque as regras parecem ficar muito vulneráveis à mudança e a obediência não é estabelecida. ‘As leis não são coisas fixas’, pode pensar o cidadão. Portanto, “passar levianamente de velhas leis para outras novas é uma certa maneira de enfraquecer a essência mais íntima de todas as leis, sejam elas quais forem” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78).

A proposta, pois, é que intente-se manter a estabilidade política. “Por isso, a revolução é quase sempre insensata; pode conseguir algum bem, mas à custa de muitos males, o principal dos quais é a perturbação, e talvez a dissolução da ordem e da estrutura social das quais depende todo bem político. As consequências diretas das inovações revolucionarias podem ser calculáveis e salutares; mas as indiretas são, em geral, incalculáveis, e não raro desastrosas” (DURANT, p. 82).

Há, claro, uma boa maneira de manter a ordem, como nota Durant: “Para que uma constituição seja permanente, todas as partes de uma sociedade devem desejar que ela seja mantida. Portanto, o governante que quiser evitar uma revolução deve evitar extremos de pobreza e riqueza” (DURANT, p. 83).

FAMÍLIA

Embora, pois, Aristóteles seja a favor da liberdade individual e privada, indo de encontro ao comunismo, ele palpita nas relações familiares: “Como se para dar ao macho uma vantagem indispensável, ele aconselha a adiar o casamento até próximo dos 37 anos, e então casar-se com uma jovem de 20. A moça que esteja em torno dos 20 é, em geral, igual a um homem de 30, mas talvez possa ser governada por um maduro guerreiro de 37. O que atrai Aristóteles a essa matemática matrimonial é a ideia de que duas pessoas assim tão díspares irão perder a sua faculdade reprodutora e suas paixões mais ou menos na mesma época” (DURANT, p. 81). Mas o filósofo da Macedônia não restringe suas sugestões ao status de sugestão.

Ele entende que deve haver uma intervenção do Estado nesse sentido, conforme aponta Will Durant: “O Estado deve determinar as idades mínimas e máximas do casamento para cada sexo, as melhores estações para a concepção e a taxa de aumento da população. E a taxa natural de aumento for demasiado alta, a cruel prática do infanticídio poderá ser substituída pelo aborto. [...] Há um número ideal de população para cada Estado, variando segundo a sua posição e seus recursos” (DURANT, p. 81-82). As preocupações econômicas, pois, fizeram-no legitimar até mesmo o homicídio. Para evidenciar que se trata de suas próprias ideias, Durant cita-o: “que o aborto seja provocado antes que tenham começado a sentir e a vida” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 82). Parece um pouco mais humano, mas não deixa de ser um assassinato. Matar alguém enquanto está dormindo, embora a pessoa possa não ver nada, não deixa de ser um homicídio. Na concepção aristotélica, algo que cresce e se reproduz é algo vivo. O feto, pois, é um ser vivo. Eliminá-lo é, portanto, assassinato e isso, infelizmente, o estagirita apoia. Talvez a educação do cidadão para que compreendesse os prejuízos econômicos e, concatenado, sociais, fosse uma alternativa mais ética ao aborto.

Isso nos leva a outro assunto: a educação. Para Aristóteles o Estado deveria intervir nesse quesito também: “A educação, também, deve ficar nas mãos do Estado. [...] acima de tudo, ao cidadão que está no período de crescimento deve-se ensinar a obediência ás leis, caso contrário o Estado será impossível. [...] E só um sistema de escolas estatal pode conseguir a unidade social em meio à heterogeneidade étnica; o Estado é uma pluralidade que tem que ser transformada em unidade e numa comunidade pela educação. Que à juventude seja ensinado, também, o grande benefício que ela tem no Estado, a segurança, não reconhecida, que se obtém com a organização social, a liberdade proporcionada pelas leis” (DURANT, p. 82). A escola, pois, seria a formadora de bons cidadãos. E não é que seguimos esse conceito aristotélico. A filosofia política de Aristóteles deveria ser ensinada às crianças. Elas não poderiam ser ensinadas exclusivamente por seus pais. Era arriscado demais para a sociedade. Pais podem ser negligentes. Portanto, é mister que entreguem seus filhos para serem doutrinados pelo Estado.

Bom, o assunto, tangendo à idade diferente da mulher para se casar, nos remete ao nada popular conceito aristotélico sobre a mulher. Ao passo que Platão a considera igualmente capaz e competente aos homens, Aristóteles não. “Aristóteles achava que faltava alguma coisa à mulher. Para ele, a mulher era ‘um homem incompleto’. Na reprodução, a mulher é passiva e receptora, enquanto o homem é ativo e produtivo [...]. Para colocar a coisa em termos verdadeiramente aristotélicos: o homem dá a ‘forma’; a mulher, a ‘substância’ [‘matéria’ seria o termo mais apropriado]” (GAARDER, p. 133). Evidentemente esse conceito foi superado. Sabemos que a mulher também coopera geneticamente no genótipo do filho. Mas não é só na ‘reprodução’ que a mulher é ‘inferior’. Ele achava-a inferior mesmo. Durant nos informa que, segundo o Estagirita, “A mulher tem vontade fraca e, por isso, é incapaz de independência de caráter ou posição, sua melhor condição é uma tranquila vida caseira na qual, embora governada pelo homem em suas relações externas, ela possa ser o máximo em assuntos domésticos” (DURANT, p. 81). Tal visão, politicamente incorreta, faz Gaarder concluir que “Aristóteles não deve ter tido muita experiência prática na vida com mulheres e crianças” (GAARDER, p. 133). Bom, na verdade, não é um comentário muito preciso da parte de Jostein Gaarder. Aristóteles foi casado duas vezes e teve filhos! Em certo sentido, o clitóris da mulher, dizem-nos os anatomistas, é um pênis atrofiado. Desse ponto de vista, Aristóteles não estava de todo errado. Mas, lado outro, Gaarder é perspicaz ao notar que “a visão distorcida que Aristóteles tinha da mulher surtiu efeito particularmente danoso, pois foi ela – e não a visão de Platão – que predominou durante toda a Idade Média. Desta forma, a Igreja herdou uma visão da mulher para a qual não há qualquer fundamento na Bíblia. Afinal de contas, Jesus certamente não foi um inimigo das mulheres” (GAARDER, p. 133).

CRÍTICAS

Bom, como temos feito até aqui, algumas críticas não puderam esperar e já saíram no decorrer  do texto. Outras tantas deixamos para o final. Aqui expressaremos algumas discordâncias a mais com os projetos aristotélicos, bem como possíveis contribuições que o Estagirita tenha feito.

Para começar, ele não concebeu todas as formas possíveis de constituição, como pretendia com seu impressionante trabalho em mãos (as 165 Constituições que foram colhidas). É Adler o detentor dessa crítica: “A análise dos tipos de governo na Política de Aristóteles está incompleta. Por causa das limitações típicas da época e do fato de erroneamente aceitar a escravidão, Aristóteles não considera, nem mesmo concebe, a constituição verdadeiramente democrática baseada no sufrágio universal; ele também não imaginou um governo representativo ou a moderna república federativa. Sua análise deveria ter sido capaz de conceber tais realidades políticas” (ADLER, p. 172). É por isso que Durant diz que Aristóteles “tem tanto medo da desordem, que se esquece de ter medo da escravidão” (DURANT, p. 86).  Entretanto, a despeito desse defeito, o debate político progride muito com ele. Faz críticas à monarquia, à democracia e à aristocracia que devem ser respondidas pelos defensores de cada posição. Aristóteles não pode ser ignorado.

Durant também não aprecia muito o receio aristotélico quanto às mudanças, dizendo que Aristóteles “é tão tímido em relação à mudança incerta, que prefere uma imutabilidade certa que muito se parece com a morte. Falta-lhe aquele senso heraclitiano de fluxo que justifica que o conservador acredite que toda mudança permanente é gradativa, e justifica a crença do radical de que nenhuma imutabilidade é permanente” (DURANT, p. 86-87). No sentido de que seja possível uma mudança gradativa, uma evolução, podemos até conceder a Durant. Entretanto, Aristóteles não propõe uma estabilidade a todo custo. Ele propõe que é preciso muita cautela para promover mudanças constitucionais, visto que isso pode gerar o conceito de que as constituições não são permanentes e, com isso, gerar desobediência e desordem. Mas, quando as mudanças se tornam patentemente necessárias e, principalmente, se for possível calcular os prejuízos da mudança, ou mesmo se elas forem excepcionais, extraordinárias, acreditamos que o Estagirita não se oporia.

Ainda argumentando em tons meio avermelhados Durant nota que o Estagirita “não percebe [...] que o controle individual dos meios de produção só era estimulante e salutar quando esses meios eram tão simples que podiam ser adquiridos por qualquer homem; e que o aumento da complexidade e do custo desses meios leva a uma perigosa centralização de propriedade e poder e a uma desigualdade artificial e, por fim, dilaceradora” (DURANT, p. 87). Essa é uma questão que preferimos, por hora, protelar. Entretanto, é interessante como prolepse*.

Assim, pois, terminamos nossa abordagem da filosofia clássica da Grécia. Já fomos apresentados à metafísica; à epistemologia e o debate ‘racionalismo x empirismo’; à antropologia filosófica; à ética; à política e, por fim, à lógica.

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* Talvez Aristóteles estivesse aliviando a consciência quando escreveu o seguinte trecho, como observa Durant, antecipando a própria Revolução Industrial: “Se todo instrumento realizasse o seu trabalho, obedecendo ou antevendo a vontade dos outros (...), se a lançadeira tecesse, ou se o plectro tocasse a lira, sem mão a guia-lo, os chefes não precisariam, com certeza, de assistentes, nem os mestres de escravos” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80).

* Em nossas exposições sobre ‘Karl Marx’ abordaremos com mais precisão esses assuntos.

REFERÊNCIAS

ADLER, Mortimer J; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.

BERTI, Enrico. Aristóteles _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

CORTELLA, Mario Sergio. Qual é a tua obra? Petrópolis: Editora Vozes, 10 ed., 2010, 144p.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

A Ética em Aristóteles

[para melhor aproveitamento desse artigo, leia este, sobre a metafísica, antropologia e epistemologia de Aristóteles]
Finalmente chegamos à Ética de Aristóteles. Claro, semelhante a Platão, ela também decorre, principalmente, da antropologia filosófica já vista, essencialmente, alhures. Aristóteles está plenamente cônscio de que está caminhando em outro tipo de atividade teórica, ou seja, atividade prática, como nota Berti: “A física e a ‘filosofia primeira’ são ciências ‘teóricas’, pois elas têm como fim o conhecimento puro (teoria), tal como as matemáticas, mas Aristóteles considera que há também as ciências práticas, tendo como objetivo a ação (práxis), a ação justa, o bem” (PRADEAU, p. 54). Chalita é mais completo que Berti nesse quesito, nos explicando com mais exatidão a divisão taxonômica que Aristóteles faz das ciências: “Ciências técnicas – são aquelas relacionadas com a produção de objetos ou a obtenção de resultados úteis ou estéticos [...]. Ciências teoréticas – Essas ciências têm fim em si mesmas, isto é, sua finalidade se concretiza na medida em que o próprio saber é produzido [...]. Ciências práticas – nesse caso, a finalidade buscada é o aperfeiçoamento do seu agente, isto é, do homem. A aplicação dessas ciências, segundo Aristóteles, leva o desenvolvimento do ser humano na direção de uma existência melhor. São duas: a ética e a política” (CHALITA, p. 64-65).

Isso mesmo. Tal como Platão, a Política e a Ética, em Aristóteles, estão intimamente vinculadas. Além de serem parte da mesma ciência, a ciência prática, há uma simbiose entre o bem do indivíduo e o bem público: “Como o bem de um indivíduo é uma parte do bem da cidade (polis), a ciência – ou filosofia – prática que abrange todas elas é a ‘ciência política’, apresentada, uma parte, nas Éticas (a Nicômaco e a Eudemo), tendo como objeto aqui o bem do indivíduo, e outra parte na Política, tendo como objeto aqui o bem da família e da cidade. A ciência daquilo que é o bem para a família se chama também ciência econômica (de oikia, ‘casa’ ou ‘família’), mas a obra consagrada a este objeto no corpus aristoelicum, ou seja, a Economia, é provavelmente apócrifa” (PRADEAU, p. 54). Berti, pois, nos conta de uma terceira doutrina prática, a ‘Economia’, e isso sem mencionar a ‘Estética’. Iremos discutir todos esses ‘locos’ aristotélicos de forma particularizada. Entretanto, não é possível desassociá-los completamente. Portanto, na porção destinada a um assunto, volta e meia, teremos de mencionar outro.

Gabriel Chalita é quem mais argumenta de forma a sintetizar ética e política, ao passo que Ronald Nash, completíssimo na Ética, nem mesmo menciona a Política do estagirita. Para se ter uma noção do conceito engendrado por Chalita, tomemos esta citação: “O filósofo definia a ética como a ciência que trata do caráter e da conduta dos indivíduos, e a política como os estudos que regem a existência dos homens vivendo numa comunidade auto-suficiente, no caso, a pólis. A doutrina aristotélica afirma que as duas são inseparáveis. Assim, a perfeição da personalidade individual (que se mostra através da honestidade, da honra, do respeito ao próximo, em suma, da virtude) é a finalidade almejada pela vida comunitária e pelas leis” (CHALITA, p. 65). Ou seja, o todo é composto por partes, e o bom andamento das partes garante o bem estar do todo. Podemos, também, partir de iniciativas voltadas para o todo em prol de atingir os particulares. Essa será a diferença entre o estudo que faremos das ciências práticas de Aristóteles. Nesta porção de agora iremos partir do particular para o todo para, na cessão destinada à Política e Economia, concebermos a proposta ‘de cima para baixo’.

A FELICIDADE

A ética de Aristóteles começa assim: “Aristóteles começa observando que toda ação humana é dirigida a um fim ou alvo. [...] Aristóteles questiona se podemos descobrir um único alvo comum a todos os seres humanos [...] Aristóteles conclui que sim e identifica esse bem supremo como sendo a felicidade” (NASH, p. 123). Certo, o objetivo, no final das contas, é ser feliz. Ética, pois, longe de ser concebida como regrinhas do certo e errado, é vista como o que se deve fazer para ser feliz. Toda ação humana visa um fim, e este fim é a felicidade. Este é o bem supremo. Parece um tanto quanto utilitarista, não podemos negar.

De todos os comentaristas consultados, Gaarder é o mais feliz no seguinte parágrafo, onde ele sintetiza o todo da ética de Aristóteles, e o que iremos desenvolver no decorrer da dissertação: “... o homem só é feliz se puder desenvolver e utilizar todas as suas capacidades e possibilidades. Aristóteles acreditava em três formas de felicidade: a primeira forma de felicidade é uma vida de prazeres e satisfação. A segunda forma de felicidade é uma vida como cidadão livres, responsável. E a terceira forma de felicidade é a vida como pesquisador e filósofo. Aristóteles sublinha o fato de que é preciso integrar essas três formas a fim de que o homem possa levar uma vida realmente feliz. Ele recusa, portanto, toda e qualquer decisão unilateral. Se Aristóteles vivesse hoje, talvez ele disse que a vida de uma pessoa que só cultiva o corpo é tão unilateral – e portanto tão lacunosa – quanto a vida de outra que só usa a cabeça” (GAARDER, p. 131). Temos de destacar o conceito da integralidade. O homem só é feliz quando é inteiramente feliz, tanto no sentido temporal quanto no sentido da extensão de áreas alcançadas. É de Adler que pegamos essa observação: “A felicidade, como diz Aristóteles, é a qualidade de uma vida inteira, e ele diz ‘inteira’ não só no sentido temporal, como também no sentido de todos os aspectos pelos quais se pode enxergar uma vida. O homem feliz é alguém, como diríamos hoje, que é bem resolvido em tudo – e permanece assim ao longo de sua vida” (ADLER, p. 293). Podemos resumir o conceito da seguinte forma: para que o homem seja feliz ele deve estar realizado intelectual, corporal e moralmente. Vamos expandir o conceito e acompanhar toda a discussão em torno da questão. Assim, Durant, com a competência peculiar nos assuntos éticos, determina: “Ele [Aristóteles] é realisticamente simples em sua ética. [...] Aristóteles começa reconhecendo francamente que o objetivo da vida não é a bondade pela bondade, mas a felicidade. ‘Porque escolhemos a felicidade por ela mesma, e nunca com vista a qualquer coisa além dela; ao passo que escolhemos a honra, o prazer, o intelecto (...) porque acreditamos que através dessas coisas seremos felizes’ [ARISTÓTELES apud DURANT]” (DURANT, p. 75).

AS CIÊNCIAS E A REALIZAÇÃO PESSOAL

Enrico Berti avança um pouco mais: “Para Aristóteles, o bem supremo, tanto para o indivíduo quanto para a cidade, é a felicidade [...], ela se define pela realização, da melhor maneira possível, das capacidades próprias do homem, que as exerce com virtude [...], em outras palavras, em seu mais alto nível. Estas virtudes são dianoéticas e éticas, visto que, de fato, o homem não é somente feito de razão (dianoia), mas possui também outras capacidades que forma seu caráter (ethos), quando são realizadas em seu melhor nível” (PRADEAU, p. 54). O que Berti está nos ensinando, em outras palavras, é o seguinte. O homem é feliz ao realizar suas potencialidades particulares, singulares, da melhor maneira possível, i. é, de maneira virtuosa. Há, entretanto, dois tipos de virtudes, dois gêneros diferentes. Um tipo de virtude, dianoética, diz respeito às virtudes da razão; a outra diz respeito às virtudes morais. Ao que parece, Aristóteles já está concebendo o homem essencialmente não só racional como moral. Nash, embora já vá antecipar alguns temas, torna a coisa muito mais clara: “Aristóteles nada diz sobre lei moral, mandamentos, e suas relações com Deus. Antes, Aristóteles focaliza os traços humanos de caráter, disposições para se comportar de certas maneiras que ele discute em termos de virtude. [...] No livro 2 de Ética a Nicômaco, Aristóteles distingue dois tipos de virtude: moral e intelectual. Estas são virtudes ou excelências de diferentes partes da alma. [...]. Uma parte de nós está preocupada primariamente com o pensamento e com a aquisição de conhecimento. Outra parte de nós está preocupada em fazer aquilo que nossa razão requer que façamos, com escolha e volição. Virtudes morais e intelectuais são adquiridas de maneira diferentes. A virtude moral é adquirida por meio de hábitos, enquanto a virtude intelectual é adquirida por meio do ensino” (NASH, p. 124).

Berti, então, dá mais um passo, extremamente sagaz, aliás: “As virtudes dianoéticas são a perfeição da razão ‘científica’ (ou teórica), quer dizer, a sabedoria [...], que une o intelecto [...], como conhecimento dos princípios, e a ciência [...], como capacidade de demonstrar a partir dos princípios elas compreendem também a perfeição da razão prática e ‘calculadora’, ou a prudência [...], capacidade de decidir justamente, de escolher a boa maneira de agir, para si mesmo, para sua família e para sua cidade. A prudência é superior à arte [...], considerada como capacidade de produzir bens, porque a ação é superior à produção [...], a finalidade da produção não se encontra nela, mas no objeto produzido. No entanto, a prudência é inferior à sabedoria, que é a virtude da melhor parte do homem; para alcançar a sabedoria, é então a prudência que indica quais ações devem ser praticadas e quais devem ser excluídas” (PRADEAU, p. 54-55). Berti está fazendo um balanço, uma consideração de valor entre as três classes de ciências que Aristóteles define. Para ele, acima de todas, reina as ciências teóricas. É da ciência teórica, que inclui o conhecimento do mundo e dos princípios da lógica, bem como das verdades auto-evidentes, que surge a capacidade de fazer avaliações morais, de compreender as virtudes, e, assim, decidir o que é bom para nós, para nossa família e para o Estado. Doravante veremos isso de maneira mais expandida. No fim, a prudência, ou a competência das virtudes morais, são superiores às ciências técnicas que não têm fim em si mesmas.

Vale a pena, também, destacar que há, também, uma simbiose entre a prudência e a sabedoria. É a sabedoria, ou ciência teórica, que outorga capacidade para a decisão justa, a prudência. Mas a prudência é que elege a sabedoria o bem mais próprio para se perseguir.

Bom, voltemos a um tema elencado acima. A questão da felicidade e o fim em si mesmo. Foi dito que as artes, ou ciências técnicas não podem dar felicidade porque não são um fim em si mesmo. Isso nos remete a um conceito um pouco mais trabalhado de ‘felicidade’. Já sabemos, de antemão, que a felicidade é encontrada na plena realização do homem. Mas esse não é um ponto pacífico, como irá nos aponta Berti: “Alguns especialistas consideram que Aristóteles limita a felicidade à vida teórica; outros sustentam que ele aí inclui a prática de todas as virtudes” (PRADEAU, p. 55). Bom, vamos compreender o que são as demais virtudes primeiro, antes de compreender o que seria a ‘felicidade intelectual’.

A REALIZAÇÃO MORAL

Aristóteles está tentando definir as virtudes, conceber o que é bom e, para isso, ele propõe o inovador* conceito do ‘meio termo justo’. Percebam que aqui temos a discussão ética de viés epistemológico. Gaarder se expressa, aqui, com muita clareza: “Também no que concerne às virtudes, Aristóteles chama a atenção para um ‘meio-termo de ouro’. Não devemos ser nem covardes, nem audaciosos, mas corajosos. (Coragem de menos significa covardia e coragem demais significa audácia). Também não devemos ser nem avarentos, nem extravagantes, mas generosos. (Generosidade de menos é avareza e generosidade demais é extravagância)” (GAARDER, p. 131). O equilíbrio é buscado, pois, em tudo. Até mesmo nas coisas relacionadas à saúde: “O mesmo vale para a alimentação. Comer de menos é perigoso, mas comer demais também o é” (GAARDER, p. 131). O mesmo Gaarder nos lembra que esse conceito está intimamente ligado à medicina grega vigente: “A Ética de Platão e de Aristóteles lembra a ciência médica grega: só através do equilíbrio e da moderação é que podemos nos tornar pessoas felizes ou ‘harmônicas’ (GAARDER, p. 132).

Percebam que é a razão que distingue e identifica as virtudes éticas, como nota Berti: “As virtudes éticas se acham também no justo centro entre duas faltas opostas, determinado pela razão” (PRADEAU, p. 54). Durant é notadamente elucidativo nesse momento. Vejamos como ele nota que a felicidade, em última instância, depende da competência filosófica, da razão: “A principal condição para a felicidade, então, excluídos certos pré-requisitos físicos, é a vida da razão. [...] A virtude, ou melhor, a excelência, irá depender de um julgamento claro, autocontrole, simetria de desejos, mestria dos meios [...]. há um caminho até ela, um guia que leva à excelência, que pode poupar muitos desvios e demoras: é o caminho do meio, o meio-termo justo. As qualidade do caráter podem ser dispostas em tríades, em cada uma das quais a primeira e a última qualidades serão extremos e vícios, e a qualidade do meio, uma virtude ou uma excelência” (DURANT, p. 75). Embora as virtudes morais devam ser exercidas em alto nível, o enfoque de Aristóteles está no exercício filosófico por excelência. É o exercício filosófico que irá determinar os caminhos do andar virtuoso, a saber, identificar o meio termo-justo. Durant também está ciente de que determinar e identificar o meio-termo de ouro não é tarefa das mais fáceis. Muitas vezes demanda um intelecto treinado e capaz: “O meio-termo justo, entretanto, não é, como a média matemática, uma média exata de dois extremos que podem ser calculados com precisão; flutua com as circunstâncias colaterais de cada situação e só se revela à razão madura e flexível” (DURANT, p. 75).

Aristóteles, no entanto, nos adverte que no ato de identificação pode encontrar alguns embargos: “A juventude é a idade dos extremos [...] A grande dificuldade da juventude (e de muitos dos mais velhos) é sair de um dos extremos sem cair no opostos. [...] Àqueles que estiverem conscientemente em um dos extremos darão o nome de virtude não ao meio, mas ao extremo oposto. À vezes, isso é bom; porque se estivermos cônscios de que erramos em um dos extremos, ‘devemos visar ao outro e, assim, talvez possamos alcançar a posição intermediárias [...]’” [ARISTÓTELES apud DURANT]” (DURANT, p. 76). Assim, um jovem (às vezes, até mesmo um adulto) completamente avarento, cônscio de sua culpa moral, pode julgar que, na verdade, a verdadeira virtude esteja na liberalidade desmedida, na extravagância. Aristóteles concebe que isso pode ser benéfico se, na tentativa de buscarmos o ‘lado oposto’ conseguirmos atingir o ‘meio’. Durant amplia a discussão falando dos extremistas inconscientes, que não percebem estar fora da virtude: “Mas os extremistas inconscientes consideram o meio-termo justo como o maior dos vícios; eles escorraçam um para outro o homem que estiver na posição intermediária” (DURANT, p. 76). Talvez o conceba como um hipócrita, alguém indeciso, ou algo do tipo. Seja como for, tanto o extremista inconsciente quanto o consciente idealizam equivocadamente a virtude, ensina Aristóteles. Ela está no equilíbrio. Temos de nos lembrar que Aristóteles concebe o bem em termos utilitários, ou seja, o que é bom é o que gera felicidade.

Notemos que Aristóteles outorga um valor objetivo à moral a ponto de considerar algumas ações realmente imorais: “Algumas ações são sempre erradas. Um exemplo que ele dá é o do adultério. Em tais casos, não há meio áureo” (NASH, p. 125). Não podemos transitar entre fidelidade e infidelidade. Talvez o meio termo justo, aqui, seria entre a paixão idólatra, à lá a personagem Werther, de Goethe, e a ausência de consideração, o desprezo, que geraria a infidelidade. Vejam como não é tarefa fácil, ao mesmo tempo que é estimulante, identificar o ‘meio áureo’!

Pois bem, uma coisa é saber o que é a virtude, outra é ser virtuoso. Para isso, Aristóteles elabora noções bem pontuais. Pondé pode resumir o conceito para nós: “A chamada ética das virtudes de Aristóteles pressupõe que a prática das virtudes é como tocar um instrumento musical: quanto mais se pratica, mais virtuoso se fica” (PONDÉ, p. 38). Isso mesmo, é pela prática das virtudes que nos tornamos virtuosos. Durant assim se expressa sobre o tema: “A excelência é uma arte obtida com o treinamento e o hábito: não agimos corretamente porque temos virtude ou excelência, mas temos porque agimos corretamente [...] nós somos aquilo que fizemos repetidas vezes” (DURANT, p. 75-76). Ou seja, tornamo-nos virtuosos porque praticamos as virtudes. A proposição contrária é, para Aristóteles, falsa, ou seja, não agimos corretamente porque somos bons, mas somos bons (ou melhor, tornamo-nos bons) pela prática do bem. É como se a prática fosse amoldando nosso caráter. Já que precisamos praticar as virtudes para tornarmo-nos bons, o Estagirita parece afirmar, tacitamente, que somos naturalmente maus.

Nash complementa o conceito: “Pessoas verdadeiramente virtuosas no sentido moral, ao longo do tempo, desenvolvem certos traços de caráter ou disposições. [...] Se repetirmos certos tipos de conduta com suficiente frequência, torna-se fácil exercê-los. Somente quando a conduta de uma pessoa flui de uma disposição fixa e constante podemos considera-la moralmente virtuosa” (NASH, p. 124). Percebam a novidade. Ao praticarmos uma virtude não estaremos, ainda, sendo virtuosos. Somente quando aquela prática nos for natural é que poderemos considera-la virtuosa. Antes que alguém diga ter encontrado Aristóteles em contradição, o mesmo Nash o corrige: “Aristóteles parece envolvido em uma contradição. Devemos realizar atos virtuosos a fim de estabelecer uma disposição virtuosa. Mas não podemos agir de maneira virtuosa a menos que nossas ações fluam de uma disposição fixa e constante. Como, então, poderíamos progredir para a aquisição da disposição virtuosa que buscamos? Sua resposta: teríamos de realizar atos que parecessem com os atos virtuosos que realizaríamos se tivéssemos disposição para realiza-los” (NASH, p. 125).

Para finalizarmos, temos uma lição de Berti a apresentar. “Entre as virtudes éticas, a justiça tem uma importante particular, pois ela diz respeito às relações entre as pessoas. Quando se trata de distribuir as honras ou os poderes, a justiça (o justo meio), ela deve saber estabelecer uma proporção entre as honras e os méritos (justiça distributiva); mas quando se trata de trocar as vantagens e as penalidades, ela deve repartir a atribuição dessas coisas respeitando a igualdade (justiça comunitária)” (PRADEAU, p. 54). Parece que Aristóteles está concebendo ‘justiça’ como o fez Platão, ou seja, ela é ‘ter e fazer o que nos compete’, e isso num contesto de relações sociais. A justiça distributiva consiste em repartir honras e poderes de acordo com os méritos. Não se dá nem mais do que se merece e nem menos. Para com as vantagens e penalidades a justiça deve atribuí-las respeitando a igualdade entre os homens. Ou seja, nada de partidarismo e parcialidade. Não se pune ou abençoa mais ou menos do que se merece. Ele, pois, propõe a equidade.

A REALIZAÇÃO INTELECTUAL

Bom, pensemos em pistas para compreender o porquê em pensar na vida teórica como a única detentora da real felicidade. “O que se quer é uma explicação mais clara da natureza da felicidade e o caminho para chegar até ela. Ele espera encontrar esse caminho perguntando em que ponto o homem difere de outros seres; e presumindo que a felicidade do homem estará no pleno funcionamento dessa qualidade especificamente humana. [...] e como o desenvolvimento dessa faculdade lhe deu a supremacia, assim também, podemos presumir, a evolução da faculdade lhe dará a realização e a felicidade” (DURANT, p. 75). Will Durant, pois, expõe com maestria o raciocínio aristotélico da proeminência da razão. Já vimos que o homem é, essencialmente, um ente vivo e que, portanto, possui algumas características essenciais presentes em todos os seres vivos. Ele herda da alma nutritiva o crescimento e a reprodução. Ele herda da alma animal a locomoção e a percepção. Por fim, exclusivamente seu, que lhe angaria a proeminência ano reino dos seres vivos, está sua racionalidade, a centeia divina. Realizá-la ao máximo é, para Aristóteles, o que, finalmente, fará o homem feliz. É daqui, provavelmente, que Aristóteles concebe que o homem instintivamente deseja conhecer. É por isso que Nash é tão taxativo: “Dizer que o bem supremo é a felicidade não nos ajuda muito, uma vez que as pessoas discordam sobre a natureza da felicidade [...]. E um dos problemas com essas identificações de felicidade é que todas elas não são senão meios para um fim. O que quer que seja a felicidade, ela tem de ser intrinsecamente boa [...] O oposto de um bem intrínseco é um bem instrumental, algo que seja desejado como meio para um fim. A verdadeira felicidade tem de ser boa como um fim em si mesma. Por isso, Aristóteles rejeitou o dinheiro como base para a felicidade. [...] Nada poderá ser o bem supremo se for escolhido em função de qualquer outra coisa. A felicidade é o bem supremo porque é buscada em função dela mesma, ela é auto-suficiente e é aquilo que todos os homens almejam. Não importa o que ela seja, o bem supremo tem de ser auto-suficiente. Isso significa que ele tem de ser algo a que nada possa ser acrescentado para torna-lo melhor” (NASH, p. 123). Alguém, a essa altura, poderia dizer que um homem bom seria alguém realizado. Nash diria que não, pois “tal critério desclassifica a virtude como a essência da felicidade. É possível para uma pessoa ser virtuosa, mas, ainda assim, miserável por causa de problemas de saúde ou de pobreza. É possível acrescentar outras coisas à virtude para melhorar a qualidade de vida. [...] A eudaemonia tem de estar conectada ao elemento distintivo da humanidade, a razão. Eudaemonia é agir de acordo com o bem maior da humanidade, a razão” (NASH, p. 123). Entretanto, nesse caso, o homem virtuoso estaria dependente mais das realizações ‘corporais’ ou ‘temporais’ do que do intelecto. Isso nos leva à uma nova discussão.

A REALIZAÇÃO CORPORAL E CARNAL

Aristóteles estava bem ciente de que o ‘hedonismo’ não era, nem de longe, uma doutrina que poderia trazer felicidade: “A busca ingênua do prazer é auto-enganadora. [...] O prazer é um ingrediente da vida boa e é uma parte da vida boa, mas não consiste na totalidade da vida boa. Usa-se fermento para assar um bolo, mas é impossível saborear um bolo feito apenas de fermento” (NASH, p. 126-127). Sim, o mero hedonismo não é capaz de nos fazer felizes. A natureza humana demanda mais. Ela quer conhecer, entender, compreender. Existe demandas morais a serem satisfeitas. Mas os prazeres naturais da carne, do corpo, também devem ser observados com a devida temperança. “Mas o meio-termo justo, diz o nosso prático filósofo, não é todo o segredo da felicidade. Devemos ter, também, um bom grau de bens terrenos” (DURANT, p. 76). É preciso, como Gaarder observa lá atrás, além da vida virtuosa, ter o que comer, beber, vestir. O abandono cínico da vida não parece, ao estagirita, o melhor caminho. Além de ter o que comer, beber e onde dormir, há outros auxílios à felicidade. “O mais nobre desses auxílios externos à felicidade é a amizade. De fato, a amizade é mais necessário aos felizes do que aos infelizes; porque a felicidade é multiplicada quando é compartilhada. [...] No entanto, amizade dá a entender poucos amigos, e não muitos. [...] Uma bela amizade requer duração, e não intensidade inconstante. [...] E amizade requer igualdade; porque a gratidão lhe dá, quando muito, uma base escorregadia” (DURANT, p.  77). Berti amplia o conceito: “Na realidade, a vida teórica não seria possível sem as outras virtudes. Além disso, Aristóteles julga que a pessoa que leva uma vida assim, ou seja, o filósofo, deve também mostrar aos políticos a maneira de realizar o bem para a cidade e definir para ela a melhor constituição; e isto confirma que somente este tipo de vida engloba o conjunto das virtudes” (PRADEAU, p. 55).

DE VOLTA À REALIZAÇÃO INTELECTUAL

Mas é o mesmo filósofo, Durant, que nos devolve à vida do intelecto e da sabedoria: “E no entanto, embora os bens externos e os relacionamentos sejam necessários à felicidade, a essência desta continua dentro de nós, no conhecimento perfeito e na clareza da alma. O certo é que o prazer dos sentidos não é o caminho. [...] Tampouco uma carreira política pode ser o caminho, porque nela caminhamos sujeitos aos caprichos do povo; e nada é mais volúvel do que o povo. Não, felicidade deve ser um prazer da mente; e só podemos confiar nela quando ela resultar da busca ou da captura da verdade” (DURANT, p. 77). Embora o prazer seja decorrente da vida feliz, pois não poderíamos conceber uma vida feliz desprovida de prazeres, e haja outras virtudes e auxílios, é, essencialmente, o exercer virtuoso, ou seja, pleno, da singularidade humana, a razão, que lhe pode, finalmente, fazer feliz, concebe o filósofo macedônico: “...a felicidade abrange assim o prazer; este não é o bem supremo, mas, sendo a felicidade definida como o exercício da atividade perfeita, o prazer decorre de sua realização; ele abrange também a amizade, que é ela própria uma virtude, quando este sentimento aproxima pessoas de qualidade. Porém, mesmo na hipótese de que fossem reunidas todas as qualidades, às quais se acrescentariam algumas vantagens, como a saúde, uma certa comodidade, um físico agradável, uma boa família e bons amigos, Aristóteles considera que a felicidade reside essencialmente na vida teórica, quer dizer, numa vida totalmente consagrada à pesquisa, ao estudo, às atividades que têm como fim o conhecimento. Este tipo de vida, de fato, é uma finalidade em si; ela é autossuficiente e semelhante àquela vida que levam os deuses” (PRADEAU, p. 55). Isso mesmo. Já notamos que ‘o motor imóvel’, para Aristóteles, era um ser autoconsciente que vivia a contemplar-se. Assim, Nash conclui que a atividade mais elevada possível é a contemplação do próprio Deus! Nesse sentido, Aristóteles não deixa de elevar-se a um status um tanto quanto religioso. Portanto, Nash conclui: “Felicidade não é dinheiro, sucesso ou prazer. Aristóteles elabora a felicidade em termos de contemplação, uma atividade consoante com a função mais elevada do homem (razão), a qual é intrinsecamente boa e auto-suficiente. Contemplação é a única atividade que satisfaz todos esses critérios” (NASH, p. 126).

A ORIGEM DA FILOSOFIA

“A filosofia, segundo Aristóteles, nasce do espanto” (ADLER, p. 277). Acreditamos que já granjeamos boas possibilidades de explicações, baseado no que já compreendemos sobre Aristóteles, para essa proposição aristotélica.

Primeiro, notamos que a atividade racional humana consiste na abstração e categorização das coisas, como uma atividade organizadora em prol da compreensão do mundo. Agora, notem a seguinte observação de Gaarder: “Quando encontramos uma coisa que não conseguimos classificar, levamos um verdadeiro choque [...] se você se depara com uma pequena coisa e não sabe dizer ao certo se esta coisa pertence ao reino animal, vegetal ou mineral, acho que você não ousaria tocá-la” (GAARDER, p. 128). Nesse sentido, diante do espanto, somos obrigados a pesquisar, investigar, raciocinar, abstrair mais e mais, para conseguirmos explicar, classificar, compreender determinado ente. Eis uma boa explicação de como a filosofia nasceria na alma inquieta, espantada ante o incompreendido.

Mas, enquanto a ciência busca o ‘o quê’ das coisas, a filosofia busca os ‘porquês’. Berti está ciente disso:. Nesse sentido, a busca pelas causas seria a tarefa da filosofia. Diante da inquietação que um fenômeno não compreendi nos causa, começamos a investigar. Essa seria, também, perfeitamente uma explicação para essa interessante proposição do filósofo de Estagira. Ficamos intrigados com o mundo à nossa volta, e ansiamos por explicações. Esse anseio, como notamos, é derivado de nosso anseio por conhecimento. Não é apenas conhecer para sobreviver ou viver melhor, como alguém poderia sugerir. Mesmo alguém plenamente satisfeito, materialmente falando, em sãs condições, tem curiosidade, anseia por saber. O mundo à nossa volta nos intriga. Nada mais natural, diria Aristóteles. Acreditamos ser esse o sentido das proposições no capítulo um da célebre obra ‘Ortodoxia’ de Chesterton: “Esse pelo menos me parece ser o principal problema dos filósofos e, de certo modo, é o principal problema deste livro. Como podemos imaginar ficarmos ao esmo tempo assombrados com o mundo e, mesmo assim, nele nos sentirmos em casa? [...] Precisamos ver  o mundo de tal modo que nele se combine uma idéia de deslumbramento com uma idéia de acolhimento. Precisamos nos sentir felizes nessa terra deslumbrante sem nunca nos sentir meramente confortáveis” (CHESTERTON, p. 19-20). Eis, diria Aristóteles, a grande sacada da filosofia.

O HOMEM IDEAL

Queremos, pois, saber como seria o homem ideal, plenamente virtuoso e, portanto, perfeitamente feliz? Aristóteles mesmo o descreve e, como Durant nota, não se trata de um mero metafísico: “Ele não se expõe desnecessariamente ao perigo, uma vez que são poucas as coisas com que se preocupa o suficiente; mas está disposto, nas grandes crises, a dar até a vida, sabendo que em certas condições não vale a pena viver. Está disposto a servir aos homens, embora se envergonhe quando o servem. [...] Ele não toma parte em manifestações públicas (...) É franco quanto a suas antipatias e preferências. [...] Nunca se deixa tomar de admiração, já que a seus olhos nada é excelente. Não consegue viver com complacência para com terceiros, a menos que se trate de um amigo; a complacência é a característica de um escravo (...) Nunca tem maldade e sempre esquece e passa por cima das injustiças. (...) Não gosta de falar. Não fala mal dos outros, mesmo de seus inimigos, a menos que seja com eles mesmos. [...] Ele suporta os acidentes da vida com dignidade e graça, tirando o máximo proveito de suas circunstância, como um habilidoso general conduz suas limitadas forças com toda a estratégia de guerra (...). Ele é o melhor amigo de si mesmo e se delicia com a privacidade, ao passo que o homem sem virtude ou capacidade alguma é o pior inimigo de si mesmo e tem medo da solidão” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 77-78).

ESTÉTICA

Aristóteles também dá sua contribuição para a ‘estética’, a ‘filosofia da arte’. Durant diz que ele “... quase cria o estudo da estética, a teoria da beleza e da arte” (DURANT, p. 74), mas a nós parece haver uma teoria completa sobre o assunto. Sobre a origem da arte no coração humano, Durant informa: “A criação artística, diz Aristóteles, nasce do impulso formativo e da ânsia pela expressão emocional” (DURANT, p. 74). Na estética incluímos a música, a escultura, a pintura e o teatro, ou seja, tudo aquilo que podemos predicar como belo e que, por isso, envolve nossas emoções.

Berti nos diz que, “para Aristóteles, a poesia [a arte] é mimesis, o que não significa imitação passiva, mas representação, capacidade de fazer viver uma ficção como se ela fosse real” (PRADEAU, p. 57). Ou seja, através da ‘imitação’ desperta-se os sentimentos que aquela realidade evocaria. Durant completa: “Essencialmente, a forma de arte é uma imitação da realidade [...] Existe no homem um prazer na imitação que aparentemente falta aos animais inferiores. No entanto, o objetivo da arte é representar não a aparência externa das coisas, mas o seu significado interno; porque este, e não o maneirismo e o detalhe externo, é a realidade delas” (DURANT, p. 74). Busca-se, pois, na essência das coisas, aquilo que nos desperta as emoções.

A importância e pertinência do estudo da estética, para nós, nesse momento, é o fato de Aristóteles considera-la mui potente na outorga de prazeres: “A mais nobre das artes fala tanto ao intelecto como aos sentimentos [...] e esse prazer intelectual é a mais alta forma de prazer que um homem pode alcançar. Daí, uma obra de arte deve visar à forma e, acima de tudo, à unidade, que é a espinha dorsal da estrutura e o foco da forma” (DURANT, p. 74).

Já estudamos o teatro grego outrora. Vimos que ele continha histórias que lidavam com os temas da liberdade do homem e seu destino*. Aqui, Berti irá nos dar mais algumas informações sobre o teatro grego, segundo a análise do Estagirita, para quem quer diferenciar tragédia de drama e de comédia: “Ela pode tomar como objeto personagens nobres e, nesse caso, trata-se de poesia épica ou trágica; no caso de personagens não nobres, trata-se de poesia cômica. A poesia épica e a tragédia se diferenciam da seguinte maneira: a primeira somente fornece a narração dos fatos, ao passo que a segunda os representa de forma dramática. Esta última característica remete assim à comédia. A Poética dá uma célebre definição da tragédia, dizendo que ela consiste na ‘imitação de uma ação que forma um todo, é grave e apresenta uma certe nobreza, segundo uma forma não narrativa, mas dramática, e que, pela via da compaixão e do terror, permite a purificação das paixões semelhantes’ [...].Na Poética, Aristóteles ilustra também os outros elementos da tragédia e da poesia épica (catástrofes, casos imprevistos, revelações, intrigas e desenlaces, caracteres etc.), mas ele não estuda tão profundamente a comédia, talvez porque o segundo livro da obra – hoje perdido – lhe fora consagrado” (PRADEAU, p. 57).

Foi mencionado, na citação de Berti, o conceito de ‘purificação’ (catarse) associada à arte, e é particularmente aqui que Aristóteles concebe sua importância. O mesmo Berti nos informa: “O conceito mais importante aqui é a ideia de ‘purificação’ (katharsis), que parece libertar as paixões, tais como a compaixão e o terror dos elementos dolorosos que estes sentimentos apresentam na vida real, fazendo de maneira que eles se tornem agradáveis” (PRADEAU, p. 57). É possível vivenciar as emoções evocadas numa situação real sem, com isso, viver essas desagradáveis situações. É possível, inclusive, que esses sentimentos, desassociados da experiência pessoal que transmite os sentimentos, ou seja, oriundos de uma experiência mediata, sejam agradáveis. Durant expõe a arte como uma possibilidade de vasão de sentimentos reprimidos: “Acima de tudo, porém, a função da arte é catarse, purificação: emoções acumuladas em nós sob a pressão das restrições sociais, e sujeitas a uma vazão súbita sob a forma de uma ação anti-social e destruidora, são disparadas e soltas na inofensiva forma da emoção teatral; por isso a tragédia, ‘através da piedade e do medo, realiza a purgação adequada dessas emoções’ [...] [Aristóteles] apresentou uma sugestão inesgotavelmente fértil na compreensão do poder quase místico da arte” (DURANT, p. 74). Temos que lembrar que o próprio Platão já sugeria o poder educador e regulador de caráter da música, determinando-a para a formação do jovem da República. É pois, interessante, nesse sentido, notar o que observa Berti: “O prazer associado a esta imitação é, como sempre para Aristóteles, o prazer do conhecer, quer dizer, do aprender. Enquanto a catarse produzida pelo canto educa os jovens nas virtudes éticas (como está dito na Política), a catarse produzida pela tragédia educa os adultos nas virtudes dianoéticas, quer dizer, na prudência” (PRADEAU, p. 57). Vejam só, a arte, nos jovens, produz virtudes éticas, morais, como propôs Platão; ao passo que nos adultos produz prudência, ou seja, a capacidade de escolher o que é bom para si, para sua família e para o Estado, talvez, justamente, pelo montante maior de experiências para associar à experiência imitada na arte.

Vejam o que Berti ainda nos informa sobre as reflexões estéticas de Aristóteles: “Se a catarse é a finalidade inclusive da tragédia, [...], se deve propor fatos que podem se reproduzir, seja provavelmente, seja necessariamente, quer dizer, mais frequentemente e sempre. É por isso que Aristóteles diz que a poesia é mais ‘filosófica’ do que a história, sendo mais capaz de conduzir para o conhecimento; de fato, a história faz a narração de casos particulares, enquanto que a poesia, representado o provável, faz conhecer o universal” (PRADEAU, p. 57). A poesia tange eventos de aplicação universal, como as parábolas de Jesus. Há lições aplicáveis a todas as épocas. Já a história está estritamente vinculada a um momento, refletia o estagirita. Mortimer Adler, um dos grandes especialistas em Aristóteles no século XX, faz a mesma observação, entretanto, a contesta no final: “O que ele queria dizer era que a poesia é mais geral, mais universal. Um bom poema é fiel não apenas a seu tempo e lugar, mas a todos os tempos e lugares. Ele tem sentido e força para todos os homens. A história não é tão universal assim. Ela está relacionada aos acontecimentos de um modo como a poesia não está. Mas qualquer bom livro de história também é universal” (ADLER, p. 249). Nesta parte do livro, Adler vem com uma proposta pragmática da história, como se devêssemos interpretá-la como se interpreta o teatro: colhendo as lições.

Seja como for, temos a noção clara de que a estética está vinculada não só com a obtenção direta da felicidade, outorgando-nos prazer; como está vinculada indiretamente, amoldando nosso caráter e concedendo-nos prudência. É, pois, fator indispensável na filosofia aristotélica.

CRÍTICAS

Algumas críticas poderiam ser engendradas (e de fato o foram, na história da filosofia). É mister que citemos as que já descobrimos para que nossas considerações sobre a ética aristotélica seja mais completa.

Primeiramente, Durant, na seção que ele reserva para criticar mesmo, nos diz o seguinte: “A ética de Aristóteles é uma ramificação de sua lógica: a vida ideal é como um silogismo adequado. Ele nos dá um manual de boas maneiras e não um estímulo ao aperfeiçoamento” (DURANT, p. 86). Bom, não estamos perfeitamente de acordo com isso. Embora, como vimos, o filósofo de Estagira nos diga que a plena realização está na atividade intelectual, e é essa mesma que nos ajuda a identificar as virtudes, ele também nos diz que a realização moral, (a ‘honra’, como coloca o próprio Durant), é indispensável para a felicidade completa, bem como a realização ‘temporal’. Portanto, ele estimula a prática das virtudes para que nos tornemos bons e, com isso, mais felizes.

Durant segue com suas críticas dizendo que Aristóteles “cumpriu com rigor demasiado a ordem délfica de evitar o excesso: está tão ansioso por cortar os extremos, que no final não sobra coisa alguma” (DURANT, p. 86). Foi o próprio Durant, como observamos, quem notou que a ‘arte’ e ‘ciência’ de definir o ‘meio-termo justo’ demanda muito treino e competência. Alguém que ‘tirasse tanto’ a ponto de não haver nada, retrucaria o Estagirita, é alguém que não sabe ‘aparar’ de maneira correta.

Num interessantíssimo e breve artigo, intitulado ‘Desejo de conhecer’, o filósofo Olavo de Carvalho nota e refuta uma comum objeção à essa afirmação de Aristóteles. Vemos em muitos lugares o desinteresse para com o conhecimento, particularmente no nosso Brasil. Olavo nos diz, então, o seguinte: “Precisei viajar um bocado pelo mundo para me dar conta de que Aristóteles se referia à natureza humana em geral e não à cabeça dos brasileiros” e, adiante “Longe do Brasil, encontrei enfermeirinhas, caixeiros de loja e operários da construção civil que, ao saber-me autor de livros de filosofia, arregalavam dois olhos de curiosidade, me crivavam de perguntas e me ouviam com atenção devota que se daria a um profeta vindo dos céus” (CARVALHO, p. 37-38). Qual é o problema então? É que nós, embora humanos, podemos negligenciar nossas potencialidades e, enganados, projetar ídolos como se fossem satisfazer-nos. Os brasileiros, reclama o filósofo, fizeram isso.  Por fim, conclui: “Aristóteles tinha razão: o desejo de conhecer é inato. O Brasil é que havia falhado em desenvolver nos seus filhos a consciência da natureza humana...” (CARVALHO, p. 38).

Talvez a crítica mais sagaz esteja já espalhada durante toda a exposição sobre Aristóteles. Observamos que pareceu arbitrária a propriedade da autoconsciência do deus aristotélico. Já que é uma entidade que move as coisas não de forma direta, mas por ‘atração’, poderia, muito bem, ser uma força. Mas Aristóteles lhe dá uma consciência, uma autoconsciência, e uma atividade inerte de autocontemplação. Agora o estagirita tinha bons motivos para conceber a reflexão filosófica, a satisfação intelectual, como a maior atividade humana. Ronald Nash surge, mordaz: “É ainda uma coincidência ingênua que a contemplação [...] ocorra ser a única atividade à qual Deus se aplique. [...] A verdadeira felicidade consiste em pensar sobre Deus. E a pessoa com maior probabilidade de atingir a felicidade é um filósofo como Aristóteles. Tal coincidência talvez seja mais do que uma pessoa pode suportar” (NASH, p. 126). Assim, pelo menos o argumento de que a atividade intelectual é superior por ser potência da ‘centelha divina’ no homem é enquadrado como circular (a atividade mais nobre é o intelecto porque deus isso o faz; deus deve pensar porque é a atividade mais nobre) ou, pelo menos, arbitrário.

Então o Estagirita tem de recorrer à experiência subjetiva coletiva e, dela, abstrair o que é essencial no homem, a saber, a curiosidade, a satisfação no desejo de saber. O homem, por exemplo, não consegue se satisfazer numa mentira. A mera suspeita de que se está enganado, ainda que lhe proporcione todo bem estar do mundo, seria um terror. Apesar de fora do contexto original, vamos citar uma ilustração do brilhante filósofo James P. Moreland que muito nos favorecerá em termos elucidativos: “Wonmug era um aluno quieto e sem esperança que estudava física em uma reconhecida universidade. Ele foi muito mal no primeiro semestre de aulas. Seu conhecimento de matemática estava no nível de um aluno de quinta série e ele não tinha a mínima condição de estar estudando física. Certo dia todos os alunos e professores decidiram pregar uma peça em Wonmug, fazendo-o pensar que ele era o melhor estudante de física daquela universidade. Quando ele fazia uma pergunta na classe, mesmo que fosse uma pergunta tola, os professores e alunos tratavam-na com fascínio, como se fosse uma questão profundamente importante. Os professores deram a ele ótimas notas em todas as matérias, quando na verdade ele merecia tirar dois ou três. Wonmug se formou e começou a fazer pós-graduação na mesma universidade. Os professores desta instituição enviaram uma carta a todos os físicos do mundo, informando sobre a brincadeira. Wonmug recebeu seu diploma, conseguiu uma cadeira como docente, viajava regularmente para a Europa para participar de conferências e freqüentemente aparecia em revistas como a Super-Interessante e a Veja. A vida de Wonmug estava carregada de sentimentos de felicidade, respeito e orgulho. Infelizmente, ele ainda não sabia nada de física. As pessoas odiavam Wonmug e o ridicularizavam pelas costas, mas Wonmug, sem saber da verdade, estava tão feliz quanto poderia estar. Você tem inveja de Wonmug? Você deseja essa vida para os seus filhos? É claro que não. Por quê? Por que a sua sensação de bem-estar foi construída sobre uma visão de mundo placebo, falsa e vazia” (MORELAND).

Assim, a sabedoria, arguiria o filósofo, poderia nos proporcionar a felicidade. Conhecemos por conhecer, sem objetivo algum além desse, e isso nos basta. Estaríamos satisfeitos se fôssemos todos filósofos. E este conhecer, engendra o filósofo, culmina na percepção da causa ulterior, o motor imóvel. Tendo o subsídio das demais virtudes, o filósofo acredita que pairaríamos no prazer decorrente desse conhecimento, felizes peremptoriamente. Mas, enquanto concordamos com o Estagirita que não conseguimos estar satisfeitos enquanto cientes de nossa ignorância, acreditamos que seu sistema ainda nos deixa ignorantes. Porque o homem não se satisfaz na ignorância? Essa é a pergunta crucial. Novamente faremos sala para Agostinho e os agostinianos: acreditamos que somente eles poderão responder à essa questão. Aristóteles, entretanto, até agora, pareceu-nos o mais próximo de acertar a questão, ao passo que nos será de grande proveito, também, o ‘eros’ platônico.

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* Durant não a considera tão ‘inovadora’ assim: “É óbvio que essa doutrina do meio-termo justo é a formulação de uma atitude característica que aparece em quase todos os sistemas da filosofia grega. [...] Talvez, como alega Nietzsche, tudo isso fossem tentativas dos gregos para conter a sua própria violência e impulsividade de caráter” (DURANT, p. 76). Entretanto, não percebemos tão claramente assim essa concepção nos outros filósofos. Ao menos a forma de conceber as virtudes através do meio-termo parece-nos bem original em Aristóteles.

* Aristóteles, conforme nos informa Durant, não lida com esse problema de forma conclusiva (o assunto da imortalidade da alma já foi trabalhado por nós): “os dois problemas cruciais da psicologia filosófica – a liberdade do arbítrio e a imortalidade da alma – são deixados na obscuridade e na dúvida. Aristóteles fala, às vezes, como um determinista: ‘não podemos querer categoricamente ser diferentes do que somos’; mas em seguida argumenta, contra o determinismo, que podemos escolher o que seremos, ao escolhermos agora o meio ambiente que irá nos moldar; assim, somos livres no sentido de que modelamos nosso caráter pela escolha que fazemos de amigos, livros, ocupações e divertimentos Ele não prevê a pronta resposta do determinista, de que essas opções formativas são, elas próprias, determinadas pelo nosso caráter antecedente, e este, afinal, pela hereditariedade não escolhida e pelo meio ambiente inicial” (DURANT, p. 73).

[segue, aqui, um estudo sobre a política de Aristóteles]

REFERÊNCIAS

ADLER, Mortimer J; VAN DOREN, Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.

BERTI, Enrico. Aristóteles _ PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.

CARVALHO, Olavo de; BRASIL, Felipe Moura (org.). O mínimo que você precisa saber para não ser um idiota. Rio de Janeiro: Record, 2013, 616p.

CHALITA, Gabriel. Vivendo  Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.

CHESTERTON, G. K. Ortodoxia. Tradução de Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão. 2008, 264p.

DURANT, Will. A História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 560 p.

MORELAND, J. P. Evangelismo persuasivo em uma cultura pluralista. Acessado dia 14/05/2014 em: http://comoviveremos.wordpress.com/2007/03/31/evangelismo-persuasivo-em-uma-cultura-pluralista/.

NASH, Ronald H. Questões Últimas da vida: uma introdução à filosofia. Tradução de Wadislau Martins Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2008. 448 p.

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SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. Tradução de Hans Udo Fuchs. São Paulo: Vida Nova, 2002, 208 p.